勸學篇〔日〕福澤諭吉

勸學篇〔日〕福澤諭吉

　　漢譯世界學術名著叢書勸學篇
　　〔日〕福澤諭吉
　　著

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　　漢譯世界學術名著叢書
　　勸學篇〔日〕福澤諭吉　著群　力譯　東　爾校
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　　目　　次

　　合訂本《勸學篇》序………………………………………………１…
　　第一篇　…………………………………………………………２…
　　後記……………………………………………………８…
　　第二篇　前言……………………………………………………８…
　　論人與人平等…………………………………………１…０第三篇　論國與國平等…………………………………………１…４人人獨立，國家就能獨立……………………………１…５第四篇　論學者的職分…………………………………………２…０附錄……………………………………………………２…６第五篇　明治七年元旦獻詞……………………………………２…８第六篇　論尊重國法……………………………………………３…３第七篇　論國民的職責…………………………………………４…０第八篇　勿以自己的意志強制他人……………………………４…７第九篇　分述兩種學問的主旨——贈中津舊友——…………５…４第十篇　贈中津舊友（續前）…………………………………５…９第十一篇　論名分產生偽君子……………………………………６…４第十二篇　論提倡演說……………………………………………７…０論人的品行必須高尚…………………………………７…２第十三篇　論怨尤之害……………………………………………７…６第十四篇　內心的檢查……………………………………………８…２
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　　２目　　次
　　“照顧”的字義………………………………………８…６第十五篇　論懷疑事物與決定取捨………………………………８…９第十六篇　論保持本身的獨立……………………………………９…６論思想和行動一致……………………………………９…８第十七篇　論人望………………………………………………１…０２附錄：　評《勸學篇》………………………………………１…０９譯校後記…………………………………………………………１…１９
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　　合訂本《勸學篇》序

　　本篇是我在讀書之暇隨時寫下來的。從明治五年（１８７２）

　　二月發表的第一篇起，到明治九年十一月發表的第十七篇為止，截至現在，發行總數約有七十萬冊，其中第一篇不下二十萬冊。加之以前版權法不嚴，偽版流傳很多，其數也可能有十多萬冊。

　　假定第一篇的真偽版本共達二十二萬冊，以之與日本的三千五百萬人口相比較，則國民一百六十人中必有一人讀過此書。這是自古以來罕有的發行量，由此可以看出近來學問迅速發展的趨勢。

　　本書所載論文，有的是隨時適應急需而寫的，有的是展望遠景而作的。因系匆匆執筆，所以各篇中可能有的意義很淺近，有的卻近似迂闊。現在把它合訂成一本，驟然通讀全書，或者會感到前後論旨不相連貫，但如稍為深入思考，在文句之外加以吟味，就可以發現全篇的論旨是不相違背的。

　　本書發行已有九年，先進學者如已看過以前出版的單行本，當然不必再讀這一合訂本，合訂本只是為著今後的進步人士編訂的，爰將本編的經過和體裁簡述如上。

　　福澤諭吉志明治十三年（１８０年）七月三十日

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　　第一篇

　　“天不生人上之人，也不生人下之人”

　　，這就是說天生的人一律平等，不是生來就有貴賤上下之別的。人類作為萬物之靈，本應依憑身心的活動，取得天地間一切物資，以滿足衣食住的需要，大家自由自在、互不妨害地安樂度日。但如環顧今日的人間世界，就會看到有賢人又有愚人，有窮人又有富人，有貴人又有賤人，他們之間似乎有天壤之別。這究竟是怎麼一回事呢？理由很明顯。

　　《實語教》①說：“人不學無智，無智者愚人。”所以賢愚之別是由於學與不學所造成的。

　　加之，世間有困難的工作，也有容易的工作，做困難工作的叫做身分高的人，做容易工作的叫做身分低的人。大凡從事操心勞神和冒風險的工作是困難的，使用手足從事勞力的工作是容易的。因此把醫生、學者、政府官吏、做大買賣的巨商和僱用許多幫工的富農叫做身分高的貴人。

　　由於身分高貴，家裡也自然富足起來，從下面的人看來就高不可攀了。但如追根溯源，就可以知道這只是其人有無學問所造成的差別，並不是天命註定的。俗語說“天不給人富貴，人們須憑勤勞來

　　①《實語教》：日本古代的蒙學讀本。

　　全書由“山高故不貴，以有樹為貴”開始，到“是學文之始，終身勿忘失”結束，系用漢詩式五言連句組成。內容強調智慧之道在於學習。——校者

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　　學問的旨趣３

　　獲得富貴。“所以如上所述，人們生來並無富貴貧賤之別，唯有勤於學問、知識豐富的人才能富貴，沒有學問的人就成為貧賤。

　　所謂學問，並不限於能識難字，能讀難懂的古文，能詠和歌①和做詩等不切人世實際的學問。這類學問雖然也能給人們以精神安慰，並且也有些益處，但是並不象古來世上儒學家和日本國學家們所說的那樣可貴。自古以來，很少漢學家善理家產；善詠和歌，而又精於買賣的商人也不多。因此有些具有心機的商賈農人，看到子弟全力向學，卻擔心家業中落，這種做父親的心情是可以理解的，這就是這類學問遠離實際不切合日常需要的明證。所以我們應當把不切實際的學問視為次要，而專心致力於接近世間一般日用的實學②，如學習伊呂波③四十七個字母，練習寫信記賬，學會打算盤和使用天秤等等。更進一步，還有很多要學習的學科。例如地理學介紹日本國內及世界萬國的風土情況；物理學考察天地萬物的性質並探究其作用；歷史是詳記年代研究古今萬國情況的典籍；經濟學是從一身一家的生計討論到國家世界的生計的學問；修身學則闡述合乎自然的修身交友和處世之道。在學習這些學問時，均可參考西洋的譯本，書中內容大多用日本字母書寫，學習至便。至於有才能的青年，則可兼學外文，

　　①和歌：日本古來的一種詩歌體裁。——譯者②實學：是福澤諭吉常用的術語，不僅指社會生活中必需的、實用的知識、技能，也意味着實驗和實證的科學。——校者③伊呂波：日文字母按“伊呂波歌”順序排列的一種讀法，文中指日文字母表，一般常作序數詞使用。——校者

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　　４第一篇

　　對各項科學都實事求是，就每一事物深切追求真理，以滿足當前的需要。以上是世間一般的實學。如果大家不分貴賤上下，都愛好這些學問，並有所體會，而後士農工商各盡其份，各自經營家業，則個人可以獨立，一家可以獨立，國家也就可以獨立了。

　　治學的要道在於懂得守本分。

　　人們自降生到自然界以來，本來不受任何拘束。生為一個男人就是男人，生為一個女人就是女人，並且是自由自在的。但如僅僅高唱自由自在，而不懂得守本分，則易陷於恣情放蕩。所以本分就意味着基於天理，順乎人情，不妨害他人而發揮自己的自由。自由與恣情放蕩的界限也就在於妨害他人與否。譬如花自己的錢，即使耽於酒色，放蕩無忌，似乎是個人的自由，其實絕對不然。

　　由於一個人的放蕩能成為眾人的榜樣，終至於紊亂世間風俗，有傷教化，因此他所花的雖然是自己的錢，而其罪是不可寬恕的。

　　自由獨立又不限於個人，還適用於國家。我們日本是遠處亞洲東部的一個島國。自古不與外國交接，僅憑本國的物產自給衣食，也並沒有感到不足。自從嘉永年間美國人來日以後才開始對外交易①，一直演變到今天這種情況。

　　開禁後議論紛紜，其中有人叫囂鎖國攘夷，但所見異常狹隘，有如俗語所謂“井底之蛙”
　　，其議論是不足取的。日本和西洋各國都
　　①嘉永是年號名，當公元１８４８—１８５４年。
　　１８５３年（嘉永六年）美國海軍提督佩里（Ｐｅｒｙ，Ｍ。
　　Ｃ。
　　，１７９４—１８５８）率艦來日，迫使日本開港通商，從此日本開始對外交易。——譯者

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　　學問的旨趣５

　　存在於同一天地之間，被同一太陽所照耀，觀賞同一月亮，有着共同的海洋與空氣，要是人民情投意合，將彼此多餘的物資相互交換，並進行文化交流，就不會發生恥辱和驕矜的感覺，而能同獲便利，共謀幸福，並本諸天理人情而互相友好。

　　只要真理所在，就是對非洲的黑人也要畏服，本諸人道，對英美的軍艦也不應有所畏懼。如果國家遭到侮辱，全體日本國民就應當拚着生命來抗爭，以期不使國威失墜。只有這樣才可以說是國家的自由獨立。至於象中國人那樣，覺得除本國以外似乎沒有別國存在，一見着外國人就呼為夷狄，把他們看作四隻腳的牲畜，賤視他們，厭惡他們，不計量自己的國力，而妄想驅逐他們，結果反為夷狄所窘。這種情況實在是不懂得國家的本分之故，如就個人來說，就是未能理解天賦的自由，而陷入恣情放蕩的狀態了。我們日本自從王政維新①以來，政風大改。對外基於國際公法與各國建立邦交，對內向人民宣示自由獨立的原則，例如允許平民冠姓和騎馬，就是開天闢地以來的盛舉，可以說是奠定了士農工商四民平等的基礎。

　　今後在日本，除各人因才德地位而有相應的身份外，再也不會看到生下來就有的等級了。譬如人們不能對政府官吏無禮，雖然是理所當然的事，但並不是因為其人可貴，而只是因為他們具有才德，忠於職守，為國民執行可貴的國法，方才值得尊重，所以不是人貴而是國法之貴。

　　在舊幕府時代，將軍所用的茶僮在東海道②上通行無阻，是眾所周知的。

　　此外
　　①指１８６８年的明治維新。——譯者②德川時代由東京經名古屋到京都的驛道。——譯者

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　　６第一篇

　　將軍飼養的鷹比人還要尊貴，在路上碰到“御用”的①馬就要讓開，總之只要加上“御用”兩個字，就是磚石瓦片也看成非常可貴的東西。這是因為人們從數千百年的往古以來，一方面雖然憎惡，一方面又自然相習成風，從而在上下之間造成惡習。但究竟都不是出於法的可貴與物的可貴，而只是政府施逞威力，使人生畏，以圖妨害人們自由的卑鄙作法，即所謂不具實質的虛威罷了。到了現在，這種淺薄的風俗制度早已在日本國內絕跡。因此人人可以安心，即使對政府懷有不滿情緒，也不必隱瞞起來，暗中埋怨，而應遵循正路，按照程序，心平氣和地提出來，並毫不客氣地加以批評。只要合乎天理人情，就是捨生拚命也要力爭，這就是作為一國人民的本分。

　　如前所述，基於天理，個人和國家都是應當自由和不受拘束的。假如一國的自由遭到妨害，就是與全世界為敵也不足懼，假如個人的自由遭到妨害，則政府官吏亦不足懼。何況近來四民平等的基礎已經建立，更可以人人安心，只要依憑天理就可以放膽行事。不過每個人都有他相應的身分，並須按照身分而具備相應的才德，要具備才德就須明白事理，要明白事理則須求學，這就是學問所以成為首要任務的原故。

　　照現在的情形看來，農工商三民的身分已經比以前提高百倍，而呈現與士並肩之勢，如果這三民中出現人才，政府已經開闢擢用之路。他們就應當重視自己的身分，再莫做出卑劣的事來。大概世界上再沒有象無知文盲那樣又可憐又可

　　①即將軍所用的。——譯者

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　　學問的旨趣７

　　惡的了。由於無知之極，就會不知恥辱，由於自己無知而陷於貧窮與饑寒交迫之境，但又不求諸自己，反而妄自怨恨鄰近的富人，甚至糾集徒黨，進行暴動，釀成變亂，真可謂恬不知恥，愍不畏法了。這些人一方面盡量依賴國家的法制來保障本身的安全並維持一家人的生活，而另一方面又從自己的私慾出發來破壞所依賴的法制，豈不是自相矛盾？還有些出身清白和有相當財產的人，只顧發財，而不知教育子孫。

　　這些子孫既未受到教育，其愚蠢自不足怪。結果有不少流於游情放蕩，使繼承的祖業一朝化為煙雲。統治這樣的愚民，決不能採取講道理來喚醒他們的方法，只有用威力來使他們畏服。西洋的俗語說：愚民之上有苛政，就是指此而言。這並不是政府嚴厲，而是愚民自招的禍殃。由於愚民之上會有嚴厲政府，而良民之上會有良好政府乃是自然之理，因此現在我們日本國內既有這樣的人民，也就有這樣的政治。假如人民的品質比今天還要差，而且陷於不學文盲，那麼政府的法制就會比現在更為嚴厲。

　　又如人民都有志於學，明白事理，並能趨向文明風氣，那麼政府的法制就會達到寬厚大度的地步。

　　可見法制的寬嚴，只按人民的德與無德來自然伸縮。沒有人喜歡苛政而嫌惡仁政，也沒有人不願本國富強而甘受外國欺侮，這是人之常情。生於今世，具有報國之心的人，誰也不必身心交瘁，憂慮不安，只要他的主要努力方向是基於人情，首先端正本身的品行，篤志博學，並具備適應其身分的智德，則政府施政即易，人民也不會以受其統治為苦，從而各得其所，大家同心協力來維護全國的安寧秩序。現在我們勸學的宗旨也就在於此。

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　　８第二篇

　　後　　記這次我的故鄉中津開設學校，我撰述了“學問的旨趣”

　　一文，為了供同鄉的舊友閱讀，曾裝訂成冊。有人見了此書說，“此書不僅可供中津的友人閱讀，如果廣為傳布，可以擴大對世人的教益”。於是聽從其勸告，乃交慶應義塾排字印刷，供同道者一覽。

　　福澤諭吉志小幡篤次郎①明治四年未②十二月

　　第二篇

　　前　　言

　　廣義地說，學問有無形的，也有有形的，如心學、神學、理學等是無形的學問，天文、地理、物理、化學等是有形的學問。它們都能使人擴大知識見聞的領域，辨明事物的道理和懂得做人的本分。為了擴大知識見聞，或須傾聽別人的言論，或須自己努力自修，或須讀書，所以求學必須懂得文字。

　　①小幡篤次郎：福澤諭吉最早的學生，也是中津人。當時任中津學校第一任校長，所以名義上在此聯署。——校者②明治四年（１８７１）是辛未年。——校者

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　　論人與人平等９

　　但如象古人那樣，以為只要能夠念誦文字就算作學問，那又大錯特錯了。文字不過是求學的工具，好比修建房屋所用的斧鋸一樣；斧鋸雖然是建築上不可缺少的工具，但如僅知工具名稱而不知如何建造房屋，那就不能稱為木工。

　　正因如此，僅能念誦文字而不能辨明事理的人就不能叫做學者，所謂讀論語而不知論語就是這個意思。如果能夠背誦我國《古事記》①而不知現時的米價，就可以說是不懂得過日子的人。又如通曉經史的奧義而不懂得經商方法，不能真正從事交易，就可以說是拙於理財之道的人。再如一個人多年嘗盡辛苦，花掉幾百元學費，在西學上雖有所成就，但仍不能解決個人生活，那就是不了解時勢的學問。這等人只能稱之為文字批發店，他的功能和會吃飯的字典一模一樣，對於國家也是無用的長物，可以稱之為妨害經濟的食客。

　　可見過日子也是學問，理財也是學問，能夠洞察時務也是學問，哪裡只有憑念誦日本、中國和西洋的書籍就等於有學問的道理？本書雖然定名《勸學篇》，但不只是勸人念誦文字。書中各項內容是從西洋書籍直譯或意譯出來的，具體地或者抽象地列舉了一般人們應當體會的事項，指出了學問的主要目的。茲將我以前所寫的一文作為第一篇，並又引申其意而寫此第二篇，擬再接寫第三第四篇。

　　①日本古代官修史書，由上古神話傳說起到敘述推古天皇朝（公元５５４—６２８年）止，完成於公元７１２年。——譯者

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　　０１第二篇

　　論人與人平等我在第一篇開首就曾說過：人生來就是一律平等、自由自在和沒有上下之別的。今再引申其意，加以闡述：人的出生是天之使然，而非由於人力。

　　他們之所以能夠互相敬愛，各盡其責和互不妨害，是由於根本上都是同一人類，共戴一天，並同為天地間的造物。譬如一家之內兄弟和睦相處，根本上也是基於同系一家兄弟，共戴一父一母的人倫大義。

　　所以如就人與人之間的均衡一致而論，我們不能不說人與人是平等的。但是這種平等並不是現實情況上的平等，而是指基本權利上的平等。若就現實情況而論，人間確實存有很大的貧富強弱與智愚之別：有的是諸侯貴族，身居宮殿，錦衣美食；也有的是腳夫苦力，在陋巷暗室賃房居住，為當天的衣食奔走；有人施逞才智，充任官吏、巨商而左右天下，也有人毫無智慧，一生叫賣糖果度日；既有身強力壯的摔跤壯士，也有體質嬌弱的賣笑娼妓。他們雖有所謂天壤之別，但從另一角度，就這些人的基本權利而論，則是完全平等，毫無區別的。所謂基本權利，就是人人重視其生命、維護其財產和珍視名譽。因為天生人類，就賦與了身心的活動，使人們能夠實現上述權利。

　　這是無論如何不能用人力來妨害的。

　　諸侯的生命和腳夫苦力的生命是同樣貴重的，豪商之於萬金和糖果小販之於分文，其當作自己的所有物而守護的心理是一

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　　論人與人平等１１

　　樣的。

　　世間有兩句不好的諺語：一句說“哭鬧的孩子和地頭①不好對付”

　　，又一句說“父親和僱主都是不講理的”。從而有的人說人的權利也可以加以限制。這只是混淆現實情況與基本權利的說法。地頭和農民雖然在現實情況上不同，但在權利上並無不同之處，如果農民身上的疼痛發生在地頭的身上，也會一樣痛，又如把地頭愛吃的東西放在農民的嘴裡，農民也會愛吃，憎惡疼痛和喜歡美味是人們的情慾，在不妨害他人的限度內達到可以達到的情慾就是人的權利。這種權利在地頭和農民之間沒有絲毫輕重之別，只是地頭富而強，農民貧且弱而已。

　　貧富強弱是人們的現實情況，本來就不能相同。

　　但如現在有人想倚仗富強之勢，對貧弱的人肆行無理，以為這也是現實情況的不同，而沒有妨害他人的權利，那就好比一個力士以為自己腕力大，就用他的腕力擰斷鄰人的手腕一樣。雖然鄰人的腕力本來比力士的腕力弱，但是他那原來就弱的腕力並不妨害他自己的靈活使用，所以不能成為被擰斷的理由，只能說被力士擰斷了手腕是不幸之至。

　　茲將上述理論結合世事來談一談。在舊幕府時代，武士和平民之間有很大的差別，武士們作威作福，對待農民商人就象現在對待犯人一樣，甚至有“格殺勿論”的法律②。在這種法律之下，好象平民的生命並不屬於自己，而是借來的一樣。農民商人無緣無故地要對武士低聲下氣，在外讓路，在

　　①日本封建時代的地方官吏，主要的職務是徵收租稅。——譯者②在德川時代，如果武士認為平民和賤民對他們無禮，就可隨時隨地拔刀砍殺，稱為“格殺勿論”。——譯者

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　　２１第二篇

　　家讓坐，甚至自己喂的馬都不能騎。這豈不是蠻不講理嗎？

　　以上所說的是武士與平民個人之間相對的不公平。至於政府和人民之間的關係就更不象話。幕府和三百諸侯都在他們的領地上建立小政府，任意處置農民商人，有時雖然裝着慈悲的樣子，其實不許人們保持應有的權利，有很多地方實在令人不忍卒睹。本來政府和人民的關係，如上所述，只是實際上的強弱情況不同，在權利上並無不同之理。農民生產稻米來養活眾人，商人買賣物品以便利世人，這就是農民商人的職責。政府制訂法令，制服惡人，保護良善，這就是政府的職責。政府為著履行這種職責，需要很多的經費，而政府本身沒有米穀金錢，故須向農民商人徵收賦稅，以資維持，但這是在雙方同意下獲得的協議，這就是政府和人民之間的約束。所以如果農民商人繳納賦稅，嚴守國法，就可以說是盡了他們的職責；政府徵收賦稅以後，用之於正當開支，又能夠保護人民，也可以說是盡了政府的職責。如果雙方都盡了職責，又不違背約束，就不會發生異議，而能各自行使權利，絲毫沒有干涉對方的道理。然而在幕府時代，把政府叫做主上，如果替主上辦差事，就濫抖威風，一路上白坐轎子，過河不給渡錢，用挑夫不給工錢，甚至這些老爺們還向挑夫勒索酒錢，真是可惡已極。此外又為滿足王公貴人的享受嗜好而大興土木，或因官吏胡亂辦事，浪費金錢，以致入不敷出，於是就用種種名目來增稅，徵收苛捐雜稅，名之為“報答國恩”。所謂“國恩”的意義，據說是能使農民商人等不怕盜賊暴徒，安居樂業，就算是政府的恩惠。固然人民能夠安居樂業是仰仗政府的法律保護，但是制訂法律，保護人民本

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　　論人與人平等３１

　　來就是政府應盡的職責，不能叫做恩惠。假如政府把保護人民叫做恩惠的話，那麼農民商人向政府繳納賦稅，也可以叫做恩惠了。又如政府把處理人民的訴訟事項說成是政府的煩累，那麼人民也可以說：“在生產出來的十包米中被拿走五包的租稅，則是農民最大的煩累了”。所謂公說公有理，婆說婆有理，理是說不盡的。反正如果彼此有同等的恩惠，就沒有一方道謝，另一方不道謝的道理了。

　　追溯這種惡俗的起因，根本上是弄錯了人類平等的大原則，把貧富強弱的現實情況用作為非作歹的工具，致使政府倚仗富強的勢力來妨害貧弱人民的權利。因此一個人必須時時刻刻記住相互平等的原則，這是人類世界最要緊的事情。

　　用西洋的話說，就是“ｒｅｃｉｐｒｏｃｉｔｙ”

　　〔相互關係〕和“ｅｑｕａｌｉｔｙ”

　　〔平等〕。第一篇開首所說的人與人平等亦即指此。

　　以上的議論雖然好象袒護農民商人，並且似乎有些誇大，但又可以從另一角度來得出其他的論點。大凡處人之道，必須隨着對象不同而改易方法。原來人民和政府之間的關係是二位一體而有職責的區分，並建立在下述緊密的約束之上：即政府代表人民執行法律，人民則須遵守法律。譬如今天在日本國內遵奉明治年號的人，就成為締約同意遵守政府法令的人民。因此一旦制定成國法，即令對個別人民或有不便，在修訂以前就不能變更，必須小心翼翼謹慎地加以遵守，這就是人民的職責。但是有些不學文盲，連“有理無理”的“理”字都不懂得，除飲食起居外一無所知。由於不學，所以貪慾極深，公然欺詐，狡避政府法令，不知國法與自己的職責為何物。雖然子女日繁，卻不知教子之道，這就是所謂恬

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　　４１第三篇

　　不知恥，愍不畏法的蠢才。他們如果子孫繁昌，對於國家是無益而有害的。要治理這些蠢才，決不可喻之以理，除迫不得已以力威攝鎮壓橫行一時的大害以外，再沒有別的辦法。

　　這就是世間所以有凶暴政府的原因。不只我國舊幕府如此，自古亞洲各國都是這樣的。所以一國的暴政未必只是暴君酷吏所為，事實上又是由於人民無知而招致的災殃。有人受人嗾使，進行暗殺；有人誤解新法，掀起叛亂；有人用強橫辦法，搗毀富有之家，酗酒偷盜；他們的舉動簡直不象是人類的行為。對於治理這等蟊賊，就是釋迦、孔子恐怕也拿不出什麼好辦法，必須施行嚴厲的政治。因此就可以這樣說：假如人民想避免暴政，必須趕快立志向學，提高自己的才德，俾能達到和政府平等的地位，這就是我們勸學的宗旨。

　　第三篇

　　論國與國平等

　　如第二篇所述，凡名為人，無論貧富強弱，又無論人民或政府，在權利上都是沒有差別的。茲再推廣此意來討論國與國的關係：國家是由人民組成的，日本國是日本人組成的；英國是英國人組成的。既然日本人和英國人同樣是天地間的人，彼此就沒有妨害權利的道理。一個人既沒有加害於另一個人的道理；兩個人也沒有加害於另外兩個人的道理；百萬

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　　人人獨立，國家就能獨立５１

　　人、千萬人也應該這樣。事物的道理原不能由人數多少來變更的。

　　環顧世界各國，有的因為文明開化，文事武備都很昌盛，成為富強的國家；有的因為蒙昧還沒有開化，文事武備都落後，成為貧弱的國家。一般地說，歐美的國家富強，亞非的國家貧弱。可是國家的現實情況雖有貧富強弱之別，但如現在有些國家想憑仗富強之勢欺負弱國，則和大力士用腕力擰斷病人的手腕一樣，就國家權利來說是不能容許的。

　　拿日本今天的情況來說，雖然有些不及西洋各國富強的地方，但就國家的權利來說，卻沒有毫釐輕重之別。如果無故受到欺凌，即使與世界為敵亦不足懼。正如第一篇所述，“全體日本國民就應當拚着生命來抗爭，以期不使國威失墜”

　　就是指此。

　　況且貧富強弱並非天定，而決定於人的努力與否。

　　今天的愚人可以在明天變成智者，從前富強之國可以在現在淪於貧弱，古今這種例子是不少的。如果我們日本人從此立志求學，充實力量，先謀個人的獨立，再求一國的富強，則西洋人的勢力又何足懼？只須與講理者建交，對不講理者則驅除之。這就是個人獨立和一國獨立的道理。

　　人人獨立，國家就能獨立

　　以上指出國與國是平等的，但如國人沒有獨立的精神，國家獨立的權利還是不能伸張。其理由有以下三點：第一、沒有獨立精神的人，就不會深切地關懷國事。

　　所謂獨立，就是沒有依賴他人的心理，能夠自己支配自

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　　６１第三篇

　　己。例如自己能夠辨明事理，處置得宜，就是不依賴他人智慧的獨立；又如能夠靠自己身心的操勞維持個人生活者，就是不依賴他人錢財的獨立。如果人人沒有獨立之心，專想依賴他人，那麼全國就都是些依賴他人的人，沒有人來負責，這就好比盲人行列里沒有帶路的人，是要不得的。有人說“民可使由之，不可使知之”

　　，假定社會上有一千個瞎子和一千個明眼人，認為只要由智者在上統治人民，人民服從上面的意志就行。這種議論雖然出自孔子，其實是大謬不然的。

　　在一個國家裡面，才德足以擔任統治者的，千人中不過一人。假如有個百萬人口的國家，其中智者不過千人，其餘九十九萬多人都是無知的小民。

　　智者以才德來統治這些人民，或愛民如子，或撫牧如羊；他們恩威並用，指示方向，人民也不知不覺地服從上面的命令，從而國內聽不到盜竊殺人的事情，治理得很安穩。可是國人中便有主客的分別，主人是那一千個力能統治國家的智者，其餘都是不聞不問的客人。

　　既是客人，自然就用不着操心，只要依從主人就行，結果對於國家一定是漠不關心，不如主人愛國了。

　　在這種情形之下，國內的事情還能勉強對付，一旦與外國發生戰事，就不行了。

　　那時候無知的人民雖不至倒戈相向，但因自居客位，就會認為沒有犧牲性命的價值，以致多數逃跑，結果這個國家雖有百萬人口，到了需要保衛的時候，卻只剩下少數的人，要想國家獨立就很困難了。

　　由此可見，為了抵禦外侮，保衛國家，必須使全國充滿自由獨立的風氣。人人不分貴賤上下都應該把國家興亡的責任承擔在自己肩上，也不分智愚明昧，都應該盡國民應盡的

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　　人人獨立，國家就能獨立７１

　　義務。英國人和日本人都愛護自己的國家，因為本國的國土不是屬於別國人，而是屬於自己的，所以愛國應該和愛自己的家一樣。為了國家，不僅要犧牲財產，就是犧牲性命，也在所不惜，這就是報國的大義。

　　原來政府管理政務，人民受其統治，只是為著便利而劃分。如果面臨關係全國之事，就人民的職責來說，是沒有理由只把國事交給政府，而袖手旁觀的。只要具有一國國籍的人，就有在那個國家裡面自由自在地飲食起居的權利；既有他的權利，也就不能不有他的義務。

　　從前在戰國時代①，駿河的今川義元率領數萬兵力進攻織田信長時，信長在桶狹設伏邀擊今川所部人馬，斬殺義元。

　　今川的將兵都象小蜘蛛一樣不戰而散，當時負有盛名的今川政權便一朝滅亡，連痕迹也沒有了。然而兩三年以前的普法戰爭，法國皇帝拿破崙在戰爭初起時就被普國生擒，可是法國人不但不因此失望，反而越加奮發，努力抗戰。以後雖然守城數月，付出很大犧牲，才停戰講和，但法國卻保持了原狀。這次戰役與今川戰爭相比，卻不能同日而語。因為駿河的人民僅依靠今川一人，自居客位，不認為駿河是他的祖國；至於法國愛國之士，則多深憂國難，不待人勸，就自動為本國作戰，所以才有這樣的不同。由此可見：在抵禦外侮、保衛祖國時，全國人民要有獨立的精神，才能深切地關心國事，否則是不可能的。

　　①公元十五世紀末葉起，在日本群雄割據，互相爭戰，一直到織田信長、豐臣秀吉等完成統一為止，共達百年，這個時期稱為戰國時代。——譯者

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　　８１第三篇

　　第二、在國內得不到獨立地位的人，也不能在接觸外人時保持獨立的權利。

　　沒有獨立精神的人，一定依賴別人；依賴別人的人一定怕人；怕人的人一定阿諛諂媚人。若常常怕人和諂媚人，逐漸成了習慣以後，他的臉皮就同鐵一樣厚。對於可恥的事也不知羞恥，應當與人講理的時候也不敢講理，見人只知道屈服。

　　所謂習慣、本性即指此事，成了習慣就不容易改變了。

　　譬如現在日本平民已經被准許冠姓和騎馬；法院的作風也有所改變；表面上平民與士族是平等了，可是舊習慣不是一下子就能改變過來的。因為平民的本性還是與舊日平民無異，所以在言語應對方面還是很卑屈。一見上面的人，就說不出一點道理來；叫他站就站；叫他舞就舞。那種柔順的樣子，就象家裡所喂的瘦狗，真可以說是毫無氣節和不知羞恥之極。

　　在以前鎖國的時代，舊幕府實行嚴加約束的政策時，人民沒有氣節不僅不妨礙政事，反而便於統治。因此官吏就有意使人民陷於無知無識，一味恭順，並以此為得計。可是到了現在與外國交往之日，如果還是這樣，就有大害了。譬如，鄉下商人想和外國商人交易，懷着恐懼的心情來到橫濱。首先見到外國人身體魁偉、資本雄厚、洋行很大、輪船很快，就已經膽戰心驚，等到接近外商，與他們講價錢，或遇外商強詞奪理時，不但驚訝，又畏懼他們的威風，結果明知他們無理，也只有忍受巨大的損失和恥辱。這種損失和恥辱不是屬於他一個人，而是屬於一國的，實在是糊塗愚蠢。但如追溯其根源，卻在於其先輩世代缺乏獨立精神的商人的劣根性。

　　商人常受武士欺凌，常在法院里挨罵，就是遇見下級的步卒，也

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　　人人獨立，國家就能獨立９１

　　要把他當作大人先生來奉承，其靈魂已徹底腐爛，決不是一朝一夕所能洗凈。這些膽小的人們，一旦遇到那些大膽和剽悍的外國人，是沒有理由不膽戰心驚的。這就是在國內不能獨立的人對外也不能獨立的明證。

　　第三、沒有獨立精神的人會仗勢作壞事。

　　在舊幕府時代，有一種叫做“名目金”
　　①的勾當，即假借權勢強大的“御三家”
　　②的名義放貸款，辦法非常蠻橫，實在令人可恨。如果有人借錢不還，本可再三向政府控告，但他們因害怕政府而不敢去控告，卻用卑鄙手段，假借他人的名義，依仗他人的權威來催還貸款。這真是一種卑劣行為。現在雖然聽不到出借“名目金”的人，但社會上難免沒有假借外國人名義放貸款的人。由於我們沒有得到確證，所以不好明白指出，但如想起往事，也就不能不對今世之人有所懷疑了。今後萬一要與外人雜處，而有人假借外人的名義來幹壞事，就不能不說是國家之禍。因此，人民若無獨立精神，雖然便於管理，卻不能因此而疏忽大意，因為災禍往往出於意外。國民獨立精神愈少，賣國之禍即隨之增大，這就是前面所說的仗勢作壞事。

　　以上三點都是由於人民沒有獨立精神而產生的災禍。生當今世，只要有愛國心，則無論官民都應該首先謀求自身的

　　①名目金：即借用有勢力的如御三家、大名、寺社的名義出借的貸款。利息高，訴訟有優先權，對貸款人有利。——校者②指德川時代的水戶、紀州及尾張三家（藩）
　　，首代藩主均系德川家康（首代將軍）之子，在諸侯中最為顯貴。——譯者

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　　０２第四篇

　　獨立，行有餘力，再幫助他人獨立。父兄教導子弟獨立；老師勉勵學生獨立；士農工商全都應當獨立起來，進而保衛國家。總之，政府與其束縛人民而獨自操心國事，實不如解放人民而與人民同甘共苦。

　　第　四　篇

　　論學者的職分①

　　近來私下聽到有見識的人說：有人問“今後日本的盛衰雖難依憑智力來明確推斷，但不知究竟有無喪失獨立之虞，照目前的形勢來看，如果日本能夠逐漸進步，是不是可能達到文明昌盛之域”

　　；還有人懷疑“日本能否保持獨立的問題，若不經過二三十年。

　　很明顯是難以預期的。“

　　甚至於還有人聽信極其蔑視日本的外國人的說法，覺得不管怎樣，“橫豎日本的獨立是危險的”。
　　
當然我們不會一聽人說就信以為真，失掉希望，但如根本上對能否保持獨立這一點沒有疑慮，也就沒有理由提出這樣疑問來了。假如我們到英國去問不列顛能不能保持獨立？人們一定會笑而不答，因為他們對於這個問題毫不懷疑。然則日本的文明程度雖似較前進步，卻不免對其前途懷有疑慮，生為日本人，怎能不為之寒心？我認為既生為日本人，就不能不明確認識和盡到各人的本分。

　　本來“政”

　　這
　　①這是根據作者在明六社的會議上的講演改寫的，發表後曾引起加藤弘之、森有禮、西周等人的反駁。——校者

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　　論學者的職分１２

　　個字所包含的事務是政府的職責，但與政府無關的民間事務還有很多，所以為著辦好全國的事，人民與政府必須互相配合，我們盡國民的本分，政府盡政府的本分，彼此互助，才能維持全國的獨立。

　　凡是要維持一件事物，必須使其力量平衡。譬如人的身體，要維持健康，就非有飲食、空氣和陽光不可。外受寒熱痛癢的刺激，體內再作相應的活動，就能發生調和全身的功用。如果突然喪失外界的刺激，置之不顧，單靠體內的活動，則人身的健康是一天都不能維持的。一個國家也是這樣，政是一國的功用，要調和功用來保衛國家獨立，必須內有政府的力量，外有人民的力量，內外互相呼應，保持力量平衡。

　　因此政府猶如體內活動，人民猶如外界刺激，如果突然把刺激去掉，只憑政府力量去活動，那麼一國的獨立就一天也不能保持了。

　　如能明白養生的道理，並將其原則運用在治國上，就不會懷疑這個道理了。

　　今試觀察我國現勢，其不及外國之處，就是學術、貿易和法律。世界文明不外就是這三項。如果這三項不完備，國家就不能獨立，這是不待識者就會明白的。但是我國這三項都不完備。

　　從維新的時候起，政府方面雖不是沒有花費人力、物力，也不是才力不夠；但其多數措施總是不能令人滿意，原因就在於人民的無知文盲。政府既知原因所在，就不斷開闢獎勵學問，議訂法律和規定商法之道，或者曉諭人民，或者示以先例。但雖用盡各種方法，而至今未見實效，就是因為政府依然是專制政府，人民依然是沒有志氣的愚民。這些努力也

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　　２２第四篇

　　許稍微促進了一些進步，但如與所費的精力和金錢相較，則所得到的效果是不夠的。這是什麼原故呢？就是因為一國的文明事業不能單靠政府的力量來舉辦。

　　也許有人說：政府暫時駕御這類愚民是一時的策略，等他們將來智德增進，自然就會進入文明之域。這種話是可說而不可行的。我全國人民苦於數千年的專制統治，人人都不能把心裡所想的說出來，而是互相欺騙來偷安逃罪。大家以為欺騙是做人的法寶，不誠不實成為日常的習慣，既不知恥，也不以為怪，真是自身的廉恥喪盡，又何暇關心國事？政府為了矯正這種毛病，卻越發虛張聲勢，不是恫嚇，就是叱責。

　　本想用強力來導致誠實之風，卻使人民對於政府更不信任，這種情況恰如用火來救火，終至上下隔絕，成為一種無形的風氣（相當於英語中的“Ｓｐｉｒｉｔ”）

　　，不能馬上去掉。現在政府在表面上雖然大有改變，但是專制壓迫的風氣還是存在。人民雖然也好象得到一點權利，可是那種卑屈和不信任的風氣仍與往日無異。這種風氣無形無體，不能就一個人、一件事來形容它，而它的實際力量是很強的。我們如果從它在整個社會上的表現來看，即明顯可知其不虛弱。

　　試舉一例來說明。就當今官吏的私人言行來看，都是些豁達大度的士君子，我們不但對他們沒有成見，而且對他們有些言行還會表示敬佩。另一方面，平民之中也不見得都是無能的愚民，也有少數公正誠實的良民。可是這些士君子在參加政府辦事的時候，他們的措施卻有很多是為我們所不滿的。

　　同時那些誠實的良民只要一接近政府，就馬上卑屈起來，以偽詐詭計欺騙官吏而不以為恥。這種士君子為政和良民陷

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　　論學者的職分３２

　　於卑屈的情形就象一身兩頭的人，在私為智者，在官為愚民，又可以說是“散則明，聚則暗”。政府應該是聚集許多智者的地方，而做出愚人的事情，能不令人奇怪嗎？追究其根本原因，當繫上述風氣的影響，以致人們不能盡量發揮自己的作用。維新以來，政府雖然振興學術、法律與貿易等，卻沒有見效，其原因亦即在此。用一時權術來駕御人民，以待智德增進，假如這不是用威力來強迫人民進入文明，就是用欺騙的手段使人民趨於善良的策略。政府若用威力，人民就拿詐偽來應付；政府若使用欺詐，人民就只表面服從，這不能說是上策。策略縱然巧妙，用它來推進文明是無益的。所以說推進社會文明是不能光靠政府的力量的。由此可見，如果現在我國要進入文明之域，必須首先把浸潤人心的風氣掃除乾淨。

　　其掃除的方法，靠政府的命令與私人說教都很難收效，一定要有先進者和向人民示範的人。示範人物既不能在農民和商人中間尋找，又不能在日本國學家和漢學家中間尋找，只有洋學家足當此任，但也不能對他們抱完全依賴的心理。近來社會上這一派人物已漸漸增多，他們或者講授西文，或者專門閱讀翻譯書籍，雖似竭盡全力，但有的學者誦文而不解其義，或解其義而無意實行，我們對於這些人的所作所為是不能不懷疑的。我們的懷疑在於這些學者和士君子都只知道做官，而不知道自己興辦事業；只知道居於政府上位之術，而不知處於政府轄下之道，還是不免染有漢學家的舊習，就象以漢學為體披上西洋外衣一樣。

　　試舉實際例證來說明。現在洋學家們全都出入宦途，自己舉辦事業的屈指可數。其目的不僅在於貪利，又因生來所

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　　４２第四篇

　　受教育先入為主，只着眼於政府，認為不是政府的事就決不可做。有了這樣的成見，就只想達到他們平生所抱“青雲直上”

　　的志願；就是社會上有名望的大人先生們也不能例外。

　　他們的行為雖似乎卑賤，而其用意卻也不必深咎，因為他們的用意本來不壞，只是不知不覺地沉溺於社會風氣罷了。有名望的士君子尚且這樣，天下人哪能不效法他們這種風氣呢？
　　
一個青年學生只讀了幾本書就想做官；有志經商的人僅只有了幾百圓資金，便想假借官府的名義來做買賣。設立學校要官許，傳教要官許，甚至牧羊養蠶也要官府允許，大概民間事業中十之七八都是與官府有關的。因此，舉世人心風靡，羨慕官，依賴官，害怕官，諂媚官，絲毫不能發揮一點獨立的真精神，其醜態實在是不忍卒睹。譬如現在出版的報紙及各方面的上書和條陳之類，也是一個例子。出版條例雖不甚嚴，可是報上不但絕對不登載觸犯政府忌諱的事，而且官方如有些許美事，就加以過分的稱讚，簡直和娼妓向客人獻媚一樣。

　　再看上書與條陳的文章，通常是極其卑屈的，其中尊崇政府如神明，自卑如罪人，使用一種不象社會上同等人物交往的虛文，恬不知恥。讀了這些文章，只能想象他們都是狂人。但是現在發行報紙或向政府上條陳的人，大概都是社會上的洋學家。就其個人本質來說，不一定是娼妓，也不一定是狂人，其所以這樣的不誠實，是因為現在社會上還沒有首倡民權的實例，人人被那些卑鄙的風氣所制，同流合污，所以不能表現人民的本色。概括言之：我們可以說現在日本還只有政府，而沒有人民。所以要徹底改革人民的風氣，推進

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　　論學者的職分５２

　　社會文明，也不可專靠現在的洋學家們。

　　如果上述論點不錯，那麼推進我國文明維持其獨立就不能單靠政府，也不能依賴洋學家們。我們這些人不僅要在愚民的前面先做出榜樣，還要做洋學家們的先驅，給他們指出方向。現在想想我們的身分，固然學識是淺薄，可是有志於西洋學問已久，在國內又是處於中人以上的地位；晚近的改革事業雖不是我們為主興辦，卻曾暗中助成。即令沒有發揮助成的力量，而世人看到我們歡迎改革，也一定會把我們看成是改革家；既負有改革家之名，又處於中人以上的地位，世人就會把我們的行為當作範例。那麼帶頭示範就是我們的任務了。

　　凡事與其下令推行，不如採用說服方法，說服又不如做出實際事例給人家看。政府只有下令之權，如果說服人民和示以實例系屬私人之事，我們就應當站在個人的立場，或研究學術，或從事貿易，或討論法律，或著書立說，或發行報紙等等，只要是不超過人民本分的事，就要大膽去做。我們嚴守法令，按理辦事，如因政府不守政令而受到委屈，還是不要屈服，據理抗爭，這就象是給政府當頭一棒，革除舊弊，恢復民權，誠為今天當務之急。本來私營事業種類很多，做這些事的人也是各有所長，並不是要所有的學者都來從事於此。我的目的不在於示人以辦事的技能，而在於使世人知道舉辦私營事業的方向。

　　費一百次勁去說服人，還不如示以一次實例。現在由我們來樹立辦理私營事業的實例，就可以使人們知道，人間事業並不能單靠政府來做，學者站在學者立場，商人站在商人

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　　６２第四篇

　　立場，都可以興辦個人事業。政府是日本的政府，人民是日本的人民，那麼人民就不應害怕政府，而應靠攏政府；不應疑惑政府，而應親近政府。如果懂得這個道理，人民就會漸漸知道正確的方向，上下之間原有之風氣也會漸漸消滅；才會產生真正的日本國民，使他們不致成為政府的玩具，而成為刺激政府的力量。從而學術、商業和法律就自然會各得其所，國民與政府的力量亦能平衡，才可以維持全國的獨立。

　　概括起來說：本篇是討論現在的學者協助政府完成獨立的兩個途徑，即參加政府做官和在政府範圍以外辦理私人事業的利害得失，並且贊成後者。如果詳細研究世間的事情就可以知道，無利必有害，無所得必有所失，不會利害得失參半的。我們並非有所為而主張私營事業，而只是將平生所見到的加以論述，如果社會上有人拿出確證來批駁這個論點，明白指出私營事業之不利，我們還是樂於接受，不過，舉辦私營事業想必不致貽害於天下吧！

　　附　　錄

　　茲將有關本篇的幾個問題①附記於篇後：一、問：興辦事業，是否不如依靠強有力的政府為便？
　　答：推進文明不能專靠政府的力量，其論點已詳本文。
　　並且由政府興辦事業，已經實驗了好幾年還沒有奏效。
　　私
　　①這是作者在明六社的會議上講演後，根據提問和反駁作的回答。——校者

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　　附　　錄７２
　　人辦事雖亦難期必成，但是，既然在道理上還明顯有希望，就不可不試。如果在未試之前即懷疑其能否成功，就不能算是有勇氣的人了。
　　二、問：如果有力的人物離開政府，使政府缺乏人才，豈不有礙公務？
　　答：決不如此。因為政府現在正患官多事少，如果實施簡事裁員，必能整頓政務，把多餘的人員用到社會上，可謂一舉兩得。並且政府事務龐雜，就會把有用的人置之於無用之地，那不是個好辦法。況且這些人雖然離開政府，卻並沒有到外國去，仍然住在日本，做日本的事，又何足慮？

　　三、問：若於政府以外聚集許多人來辦私營事業，好象自成一政府，會不會使政府的權限旁落呢？
　　答：這是小人之見，辦私營事業的人與辦公事的人都是日本人，只是站在不同的地位上辦事，實系相輔相成，共謀全國的利益，他們不是敵人，而是真正的益友。如果辦私營事業的人犯了法，盡可以處罰，這是毫不足懼的。

　　四、問：也有人想辦私營事業，但恐離開宦途以後，別無謀生之道？
　　答：這不是士君子應說的話。
　　因為既然自命為學者，又關心天下事，豈是一個沒有技能的人？用技能來餬口，並不是難事。
　　在政府里執行公務和辦理私營事業並無難易之分。
　　如果認為辦公事容易，所得的利益比私營事業多，那他的利益可以說超過實際的才幹了。貪圖超過實際才幹的利益是君子所不屑為的。至於一無所長，僥倖進入宦途，貪圖薪金以便奢侈享受，還要視同兒戲地談論天下大事的人，就不是我
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　　８２第五篇
　　們的同志了。
　　
   第五篇

　　《勸學篇》本來是以提供民眾讀本和小學課本為目的而寫的，所以在第一篇到第二、三篇中盡量使用了通俗文字，以期易於閱讀。但第四篇的文體稍有改變，間或用了一些較難的文字。第五篇則系明治七年元旦慶應義塾同志集會時的講話記錄。文章的體裁也與第四篇大致相同，或者不免有些難解之處。四、五兩篇畢竟是以學者為對象而立論的文章，所以採用這樣的寫法。世間學者一般都很小心，勇氣不夠，可是閱讀文字的力量是夠的，那怕怎樣深的文字，也不感到困難，所以我就未加考慮地把這兩篇文字寫得難了一些，其意義也自然比較高深，因此《勸學篇》一書便失去了作為一般民眾讀本的意義，對於初學的人們說來，是很抱歉的。可是從第六篇以後，仍恢復了原來的體裁，力求容易理解，以期便於初學，不再用較難的文字了。希望讀者不要拿這兩篇來評定全書的難易。

　　明治七年元旦獻詞
　　我們今天在慶應義塾迎接明治七年的元旦。這個年號是我國獨立的年號，這個義塾是我社獨立興辦的義塾；能在獨

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　　明治七年元旦獻詞９２

　　立的義塾中迎接獨立的新年，豈不是很可喜的事嗎？

　　可是，凡事得之可喜，失之可憂，所以在今天高興的時候，不要忘了他日之憂。

　　我國雖因歷代治亂相循，政府迭有變更，但是直到現在為止，始終沒有喪失獨立。其原因就在於國民安於鎖國的風習，治亂興廢不與外國相關。既與外國不發生關係，所以治是一國國內的治，亂也是一國國內的亂。再者經過這種治亂而不曾喪失的獨立，也只是一國國內的獨立，而不是和外國爭鋒以後所得到的獨立。這就象關在家裡撫養、還沒有和外人接觸過的兒童一樣，其脆弱性是可想而知的。

　　現在我國忽然和外國建立邦交，國內的事沒有一件不與對外關係息息相關，差不多每件事情都要比照外國辦理。如將我國自古以來所達到的文明程度和今日西洋各國的狀況相比較，那就不僅要“退避三舍”

　　，就是想摹仿他們，也不免望洋興嘆，因此更加感覺到我國獨立的不鞏固了。

　　一國的文明程度不能從外表來衡量，所謂學校、工業、陸海軍等等，都只是文明的外表，達到這種文明的外表，並非難事，只要用錢就可以買到。可是在這裡還有一種無形的東西，眼睛看不到，耳朵聽不到，既不能買賣，又不能借貸；它普遍存在於全國人民之中，作用很強。

　　，它是一種極其偉大而又重要的東西。這究竟是什麼呢？就是人民的獨立精神。

　　近來我國政府雖然不斷開設學校和倡辦工業，海陸軍制度也大為改觀，略具文明的形式。可是人民還沒有抱定鞏固

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　　０３第五篇

　　我國獨立的決心，並對外進行競爭。不僅如此，即令偶然有機會得知西方情況的人，也是在尚未了解以前就害怕起來，既然抱着害怕的心理，那麼即使我們略有所得，也不能對外運用。可見人民若是沒有獨立的精神，那些文明的形式也就終於會成為無用的長物了。

　　我國人民沒有獨立精神的原因，是由於數千年來國家的政權完全由政府一手掌握，從文事武備到工商各業，以至於民間的生活細節，都要歸政府管轄。人民只知在政府指使下奔走效勞，國家好象是政府的私有物，人民不過是國家的食客。人民既成了流浪的食客，僅得寄食於國中，便把國家看成旅館一般，從來沒有加以深切的關懷，也得不到表現獨立精神的機會，久之就釀成全國的風氣，到了現在，更是變本加厲了。大凡世間事物，不進則退，不退則進，決無不進不退停滯不動之理。試觀現在日本的情形，縱然文明的形式雖似有所進步，而作為文明精神的人民獨立精神卻日益退步。

　　茲就這點來討論一下：在以前的足利①和德川時代，政府只憑強力來役使人民，人民服從政府是由於力量不足。力量不足並不是衷心悅服，只是害怕政府的強力而表面服從罷了。現在的政府則不僅有力量，還有敏銳的智慧，向來作事不失時機，所以維新不到十年，就有了學校和兵備的改革、鐵道電報的敷設，還建築了隧道、鐵橋等，其決斷的神速，成績的輝煌，實足令人耳目一新。

　　然而這些學校、兵備乃是政府的學校、兵
　　①足利時代（１３７８—１５６５）亦稱室町時代，初代將軍為足利尊氏。——譯者
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　　明治七年元旦獻詞１３

　　備，鐵道、電信也是政府的鐵道、電信，隧道、鐵橋自然也是政府的隧道、鐵橋。至於人民究竟是如何看法呢？人們都說：政府不僅有能力，而且有智慧，實在遠非我等所及；政府是在上面掌管着國家，而我們僅在下面依賴着國家，憂國之事是上面政府的責任，和下面的百姓無關。總的說來，就是古時的政府使用威力，現在的政府力智兼用；古時的政府缺乏治民的方法，現在的政府富於智術；古時的政府是銼抑民力，現在的政府是收攬民心；古時的政府是從外面侵犯人民，現在的政府是從內部控制人民；古時的人民把政府看做是鬼，現在的人民卻把政府看做是神；古時的人民畏懼政府，現在的人民則崇拜政府。若不乘這種情勢來改弦更張，則政府今後舉辦事業，縱然越來越具備文明形式，人民卻會越來越喪失獨立精神，從而文明的精神也會逐漸衰退。例如現在政府建立了常備軍，人民本應視為護國的軍隊，興高彩烈地祝其壯大，然而事實上卻反而把它看成是威嚇人民的工具，只有心懷恐怖。又如現在政府開辦了學校和敷設了鐵道，人民本應把它當作一國文明的象徵，加以誇耀，但實際上卻把它視為政府的恩惠，在這種恩賜之下越發增加依賴心理。人民既然對本國政府抱有畏縮恐懼的心理，又哪裡談得到在文明上和外國競爭呢？所以說如果人民沒有獨立精神，則徒具形式的文明，不僅是無用的廢物，而且反而會使民心萎靡。

　　由此可見，一國的文明，既不可由上面的政府發起，又不能自下面的一般人民產生，而須由居於二者之間的人來興辦，一面向人民群眾指出方向，一面與政府共同協力，才能期望其成功。考察西洋各國歷史，經營工商業的辦法沒有一

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　　２３第五篇

　　件是政府創造的。它的基本技術，都是居社會中等地位的學者們研究出來的。例如蒸汽機是瓦特發明的，鐵道是斯蒂芬蓀研製的，首論經濟規律和改變經商方法的是亞當。斯密的功勞。這些大專家（即所謂“中產階級”）既不是國家的執政者，也不是干體力活的小民，而是居於國內的中等地位，用智力來領導社會的人們。他們的研究發明，先是一個人在心裡有所領悟，然後公開發表，在實際施行中廣結私人同志，使其日益發展壯大，把造福人民的事業留傳萬世。

　　在這個時候，政府只須不加妨礙，適當的予以鼓勵，並考察人心所向，盡量加以保護就行了。所以興辦文明事業的是個別人民，而保護文明事業的則系政府，這樣一國人民就能把增進文明引為己任，互相比賽競爭，互相羨慕誇耀。國內有一件好事，全國人民都拍手稱快，惟恐別國捷足先登，所以文明的事業就都成為增長人民志氣的工具，一事一物無不有助於國家獨立的。然而我國的現況卻與上述情形相反。

　　今天在我國居於那種“中產階級”地位，可以首倡文明、維持國家獨立的只是一些學者。可是這些學者觀察時事的眼光不高，或者憂國不如憂己那樣深切，或者溺於世風，以為只有倚仗政府才能成事，幾乎都不安於其學者的地位，而走上了宦途，奔走於微末的俗務，徒勞身心。他們的舉動雖多可笑之處，但卻甘心而為之，別人也就不以為怪；甚至有人認為這種現象是“野無遺賢”

　　，而感到高興。這固然是時勢使然，其罪不在某個人的身上，但是為了國家的文明前途着想，卻可以說是一大災難。學者身當增進文明的大任，坐視文明精神日漸衰退而不以為憂，真足令人長嘆息和痛哭了。惟獨

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　　論尊重國法３３

　　我們慶應義塾的同仁，尚能免此災禍，幾年來還沒有喪失獨立，在獨立的義塾中培養獨立的精神，並期進而維護全國的獨立。但是社會潮流的力量有如急流狂飆，要在這種激流中屹立不動確非易事。如果沒有非常的勇氣毅力，便會不知不覺地隨波逐流，往往有失足的危險。原來人的勇氣不能僅憑讀書而得，讀書是求學的方法，學問是作事的方法，若不經常接觸實際熟悉事務，決不會產生勇氣。我們同仁中已經掌握方法的人，就應當忍受貧苦，克服困難，把獲得的知識應用到文明事業上去。至於可辦的事業則不勝枚舉，如振興商業，研究法律，興辦工廠，開發農業和從事著作翻譯及新聞出版事業等。我們應當把一切文明事業都引為己任，為民前驅，協助政府，使公私的力量平衡，以增進全國的實力，而將脆弱的獨立奠定在不可動搖的基礎上，與外國實行競賽而毫不退讓。如果從現在起過了幾十個新年以後，再回想今天的光景，不但不覺得今天的獨立可喜，反而覺得可憐可笑的話，豈不是一件很大的快事嗎？因此我希望學者們認定正確的方向，並努力求其實現。

　　第　六　篇

　　論尊重國法

　　政府是代表國民，按照國民的意志執行事務的。它的職責不外乎是制裁罪人和保護無罪的人。這就是執行國民的意

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　　４３第　六　篇

　　志。如能達到這種目的，對於國家是有益處的。本來有罪的人就是惡人，無罪的人就是善人，如有惡人想來妨害善人，善人就須自行預防；有想殺害自己父母妻子的人就捕而殺之；有想盜竊自己財產的人就捕而鞭笞之，這是沒有什麼不合理的。

　　但是要用個人有限的力量來對付和防止多數的惡人卻是很費力的。即令有相當準備，也要花很大的費用，並且不會有什麼效果。所以就如上述那樣，訂下了這樣的約束：建立代表全體國民的政府，以盡其保護善人的職責，而官吏的薪俸和其他政府的各項費用，都由國民來負擔。既然政府代表全體國民而行使政權，那麼政府所做的就是國民的事，國民也就必須服從政府的法令，這也是國民和政府間的約束。因此國民服從政府，並不是服從政府制定的法令，而是服從自己所制定的法令；國民破壞法令，並不是破壞政府制定的法令，而是破壞自己所制定的法令；國民因違法而受到刑罰，也並不是被政府處罰，而是由自己所制定的法令處罰。換言之，這就是意味着國民一個人做兩個人的事：第一是建立代表自己的政府，來制裁國內的惡人和保護善人，第二是嚴守同政府的約束，服從國法，並接受保護。

　　如上所述，國民既已與政府約定，把執行政令的權力委交政府，那就絲毫不能破壞這種約束和違背法令。比方逮捕殺人犯和處以死刑是政府的權力；逮捕和監禁盜賊是政府的權力；提起公訴是政府的權力；取締流氓鬥毆是政府的權力，人民是絲毫不能干涉這些權力的。如果違背這項原則，私殺罪人，或捕擒盜賊私加體罰等等，那就成為觸犯國法而私自裁判他人罪行的人，叫做私設公堂，是不能免於罪責的。對

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　　論尊重國法５３

　　於這種罪行，文明各國所定的制裁法律都很嚴格，真可以說是威而不猛。

　　但是在我們日本，政府的權威雖然好象很大，可是有些人民只畏懼政府之尊，而不知法之可貴。茲將私自裁判的弊害和國法之可貴縷述如下：譬如有強盜進入我們的家裡，威脅家人，想要掠奪金錢，此時作為家長的職責應當是將事件的經過報告政府，聽候政府處理。但如事出火急，已經來不及報告政府，而盜賊已在紛擾中進入貯藏室，就要把金錢搶走。若是想在這種情勢下加以制止，就連家長的生命也有危險，因此全家被迫要進行私人防禦，作為一時權宜之計而擒拿這個強盜，然後訴諸政府。擒拿時可能使用棍棒利刃，還可能傷害盜賊或打斷盜賊的腿，萬分緊急時甚至可能槍殺之。儘管如此，主人畢竟只是為了保護自己的生命財產，才採取上述一時權宜之計，其目的決不是追究盜賊的違法、處罰盜賊的罪行。因為處罰罪人只是政府的權限，而不是私人的職責。所以用私人的力量拿住盜賊以後，作為一個平民，就不許傷害他，毆打他，也不許對他稍加侵犯，只有訴諸政府，聽候政府的審判。假如拿住盜賊以後乘怒殺傷和毆打他，其罪行就等於殺害和毆打無罪的人。譬如有個國家的法律規定，盜竊現款十元者處笞刑一百，用腳踢他的臉的人也處笞刑一百。在這裡如有盜賊侵入他人住宅，盜竊了十元錢以後想要逃走，卻被主人拿住，並將其捆綁起來，甚至乘怒用腳踢了他的臉，那麼按照這個國家的法律來辦，犯竊款十元之罪的賊固應處以笞刑一百，而主人犯了平民私自製裁盜賊和用腳踢他的臉之罪，也須處以笞刑一百。國法之嚴如此，所以人們不可不有所畏懼。

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　　６３第　六　篇

　　從上述道理來考慮，可以理解報仇是不妥的。

　　①殺我父母的人是在國內殺人的公眾的罪人，逮捕處刑只是政府的職責，而非平民所能幹予，縱因自己是被殺者的兒子，也沒有私自代替政府殺害這個公眾的罪人的道理。那不僅是冒失大膽的舉動，也可說是不顧人民的職責、違背與政府訂立的約束。

　　假如政府對此處理不當或偏袒罪人，也只能根據不公正的情形對政府提出控訴。無論發生什麼事故，都不能自己動手；即使殺親的仇人在眼前徘徊，也沒有私自殺害他的道理。

　　在從前德川時代，淺野②的家臣們為了給主人報仇，殺了吉良上野介，世間稱之為赤穗義士，那豈不是大錯而特錯嗎！

　　當時日本的政府就是德川幕府，淺野內匠頭、吉良上野介③和淺野的家臣們都是日本的國民，即都是約定服從政府法律，受政府保護的人。但因一時錯誤，上野介對內匠頭有了無禮行為，內匠頭竟不知訴諸政府，而在盛怒之下想私自殺害上野介，遂至引起雙方爭鬥。

　　德川政府裁判責令內匠頭切腹自殺，上野介免刑。這一裁判實在是不公正的。可是淺野的家臣們如果認為這個裁判不公正的話，為什麼不訴諸政府呢？茲假設四十七位義士於計議以後，據理依法訴諸政府，也許政府暴虐，初時對這個訴訟置之不理，也可能把他們逮捕處死。

　　儘管如此，假如他們有一個被殺，仍不畏懼，又代之上訴，前

　　①作者寫此文的前一年，即明治六年二月，政府公布了禁止報仇的法令。——校者②淺野，播州諸侯。其封地名赤穗，今屬廣島縣。——譯者③內匠頭是淺野長矩的職名，司理土木工程事務，相當於清朝的營造司郎中；上野（州名）介是吉良義央的官職。介是次官。——譯者

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　　論尊重國法７３

　　仆後繼地向政府控訴，一直到四十七名家臣訴盡了理、喪盡了命為止，那麼不管它是怎樣壞的政府，總會終於為理所屈，對上野介加以刑罰，從而改正其判決，只有這樣才可以叫做真正的義士。但是他們過去不明白這種道理，身為人民而不知尊重國法，妄自殺害上野介，真可以說是錯認了人民職分，侵犯了政府權限，私自製裁了別人的罪行。所幸當時德川政府把這些暴徒都處了刑，而使事件平息了結。

　　假如不加懲處，那麼吉良的族人一定會對赤穗的家臣們進行復仇而殺害他們，接着家臣們的族人又要對吉良的族人進行復仇，仇讎相報，永無休日，不到雙方的族人和朋友死盡不止，所謂無政無法的社會就是這樣的。私自製裁之遺害國家如此，豈可不慎？

　　從前日本古時對於農民商人之輩冒犯了具有武士身分的人，設有格殺勿論的法律，這是政府公然默許私人制裁，豈非荒謬已極？凡是一個國家的法制，只應該由唯一的政府來施行，法制愈濫，政府的權力也隨之愈弱。例如封建時代的三百諸侯，都握有生殺之權，從而政府的力量也就相應地削弱了。

　　私自製裁中最厲害的和為害政治最大的就是暗殺。環顧古今暗殺事件，有的是為了私怨，有的是為了奪取金錢。企圖進行這種暗殺的人們，本來就懷着犯罪的決心，自己打算做個罪人。另外還有一種暗殺，並不是為了私人目的，而是憎惡所謂政敵（Ｐｏｌｉｔｉｃａｌ
　　ｅｎｅｍｙ）而加以殺害。這種人由於各自政見不同，即以個人的見解，裁決他人的罪行，並侵害政府的權限，隨意殺人，而且不僅恬不知恥，反而自鳴得意，

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　　８３第　六　篇

　　自稱為奉行天誅。也有人加以讚揚，稱之為報國之士。可是所謂天誅，究竟是怎麼樣一回事呢？難道說是替天代行誅罰的意思嗎？

　　如果是這種意思，那就先要想一下自己的身分。

　　本來在一個國家裡居住，無論和政府締結什麼契約，總須約定遵守國法並接受保護。

　　如在國家政事中發現令人不平的事，或認為有人危害國家，理應平心靜氣地訴諸政府。對政府置之不理，而自己來做替天行道的事，豈不是逾分已極嗎？歸根結底，這樣的人雖然性情耿直，但是昧於事物之理，只知憂國之當然，而不知憂國之所以然。試觀天下古今的事實，未曾有以暗殺而能成大事和增進人間幸福的。

　　不知尊重國法的人僅知畏懼官吏，在官吏面前盡量設法逃避表面上的罪名，實際上卻已犯罪，而不以為恥。不僅不以為恥，還以其狡猾地破壞法制和逃避罪行為能事，企圖博得好評。在現今社會上的日常談話中，常有人說道，這雖是國家的大法，但也不過是政府的外表，要辦某件事，只要私下計議妥當，使無礙於外表的大法，就成為公開的秘密了。

　　這種人邊笑邊談，毫不內疚於心，甚至於還和小吏們秘密策劃，互相勾結，而裝做無罪的人。固然國家的“大法”是過於煩瑣，如果不是這樣，前述陰謀也可能不會發生，但是從一國的政治來講，卻是最可怕的弊端。因為這樣會養成輕蔑國法的習慣，助長一般人民不誠實的風氣，不遵守應當遵守的法律，終於釀成罪行。

　　例如禁止當街小便是現今政府的法律，可是人民卻不能體會這個禁令之可貴，僅僅是怕遇見巡警，因此在日暮人稀的時候，等到沒有巡警便違法自行方便，沒想到竟被發現而受到了處罰。他們雖然當面認罪，但是內心並

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　　論尊重國法９３

　　未體會到是犯了嚴肅的國法才被處罰，而只認為是倒霉才碰到了可怕的巡警。這種情況豈不令人可嘆？因此，政府立法應力求簡易，法律既定，就必須嚴格執行。如果人民看到政府所制定的法律有不便之處，就應該毫無顧慮地提出意見。

　　如已承認這些法律，並在其下生活，就不應竊議是非，而須嚴格遵守。

　　我們慶應義塾在上個月發生過這樣一件事：貴族太田資美①先生，從前年起捐款僱用一個美國人充任義塾教師。

　　這次任期已滿，準備僱用另外一個美國人，已經和本人談妥，遂由太田具文向東京府申請讓這個美國人充任義塾的文學教師。但據教育部的條文規定，用私款僱用私立學校教師，雖是私人教育，當教師的也必須持有在本國學完該學科的畢業證書，否則不準僱用。可是這次想僱用的美國人沒有這種證書，教育部就通知太田說：要是只當語學教師尚無不可，若按照申請內容派他充任文學教師卻礙難照准。接着福澤諭吉又向東京府提出書面申請，指出這位教師雖然沒有畢業證書，但其學力足以教授本校學生，故請按照太田的申請准予任用；並提出，雖說申請僱用那個美國人為語學教師，可以邀准，但是我校學生原來是想學文學，不願偽稱語學以欺政府。結果由於教育部的規定不能變更，諭吉的申請也被駁回。因此已經談妥的教師就不能僱用，那人已於去年十二月下旬離日返美，太田先生的心愿成為泡影，數百學生也為之失望。這實

　　①太田資美：原為遠州掛川藩主。明治四年入慶應義塾學習，後為贊助人。——校者

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　　０４第　七　篇

　　在不僅是一個私立學校的不幸，又大大妨害了我國文學的研究，真是不智已極。但因顧全國家法制的尊嚴，也就無可如何了。最近我們還想再申請一次，曾與太田等人就此事在社中進行磋商，認為教育部所規定的私立學校教師規程固屬國家大法，但如將文學字樣改為語學二字，申請便可邀准，對學生即為大幸，似可進行。可是經過再三商議以後，終於認為這次不能僱用那位教師，雖然可能影響學生們的學業，然而欺瞞政府又是士君子所恥，所以謹守國法，不違人民本分是為上策，此事就告一段落了。本來一個私立學校的問題似乎是無關重要，但因上述議論的主旨有關世道，所以附記篇末。

　　第七篇

　　論國民的職責

　　我在第六篇里論及尊重國法，主張每一個國民都要努力盡到兩個人的職責，在這裡我要再來詳細敘述一下國民的任務與職責，以補第六篇之不足。

　　凡屬人民，均應一身兼負兩種職責：一方面應在政府領導之下，充當一個公民，這是作客的立場；另一方面全國人民共同協商，結成一個稱為國家的公司，制訂法規，並付諸實施，這是當家作主的立場。

　　比如某一市鎮有居民一百人，結成一個公司。

　　大家商定章程，並付諸實施，從這一點來看，這一百個人都是公司的主人。但就公司里的人都不可違背所定

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　　論國民的職責１４

　　章程來看，這一百個人又是公司的客人了。因此國家就象一個公司，人民就象公司里的成員，每一成員都負有主客兩種職責。

　　第一，先以客人的身分來講，凡屬一國的人民，均須尊重國家法律，不可忘記人與人平等的原則。我既不願他人損害我的權利，我也不可損害他人的權利；我之所樂，他人也以為樂，故不可奪人之樂，以增我之樂；更不可竊取他人之物以自富；既不可殺人，也不可讒害別人：而應嚴守國法，服膺人與人平等的大義。基於國家政體而制定的法律，即或感到尚不完備，也不應妄行破壞。出兵或與外國締結條約，權在政府，雖然此權系由人民根據約法授與政府，但如非參與政府職權者決不可干預其事。若是人民忘卻此義，一見政府措施不合己意，即肆加非議，或不遵守法令，興師動眾，甚至一馬當先，拔刃相見，那末國政就一天也不能維持了。這好比上述一百個人組織的公司，經協商後推定十位經理，但其餘的九十人都不贊同經理的辦法，各自為政，經理要賣酒，九十人偏要賣餅，議論紛紜，莫衷一是。甚至有人一意孤行，私自賣起餅來，或者違背公司章程，毫無道理地與他人爭論，這樣公司的買賣就一天也做不成，勢須解散，而公司的損失，則將由百人分擔，那豈不是最愚蠢的事嗎？由此可見，國法中若有不完備之處，沒有道理以此作為口實而進行破壞，如果事實上發現不正不便的具體條款，也須平心靜氣，向相當於一國經理的政府建議，促其改革，萬一政府不肯採納，也只好儘力忍耐，以待時機。

　　第二，再就主人的身分來說，全國人民不能人人執政，故

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　　２４第　七　篇

　　訂立下述的約法，即設立政府，委以國政，代表人民辦理一切事務。可見民為邦本，人民就是主人，政府只是代表或經理。比如由公司的成員百人中選出經理十人，等於政府。其餘的九十人則相當於人民，那九十人雖然不在公司里辦事，但也將事務委交自己的代理人，那麼他們就是公司主人的身分了。至於選出的十位經理，現在辦理公司事務，乃是按照契約，受了公司的委託，依據其意志行事，所辦的不是個人的私事，而是公司的公務。因此世人稱政府事務為公務。顧名思義，追本溯源，凡屬政事，決不是官吏的私事，而是代替人民管理全國的公共事務。由此可見，所謂政府，就是承受了人民的委託，遵行約法，使全國人民，無分貴賤上下，都能行使其權利，並須做到法制正確、獎懲嚴明和大公無私。

　　假如有一群盜匪闖進民家，而政府見了不能制止，就可以說政府是盜匪的徒黨。若是政府不能貫徹國法的旨意，以致人民遭受損害，則不論損失的多少，出事的遲早，都應該負責賠償。比如由於官吏的疏忽，使國人或外僑遭受損失，因而賠償了三萬圓。

　　而政府本身是沒有錢的，賠款的出處是人民，那末按日本人口三千萬人計算，每人就要分擔十文錢，倘若官吏如此疏忽十次，每人就要出一百文。如果一家五口，就要出五百文。鄉下的農戶有了五百文錢，就可以一家圍坐，擺設酒宴盡一夕之歡。由於官吏們的疏忽，而使全日本國的無辜小民失去無上的歡樂，那是多麼不幸？

　　從人民的立場來說，好象是無端出了一筆傻錢，無奈人民具有國家主人的身分，既已將國事付託政府，這一切損失只好由主人承擔下來，不應專為金錢損失而苛責官吏。所以人民應該時常留心，如果看

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　　論國民的職責３４
　　到政府措施有不妥之處，即應毫不客氣地予以深切正確的忠告。

　　人民既然是一國的主人，那麼負擔保衛國家的一切費用就是應盡的職責，在繳納的時候，決不應稍露不滿之色。要知道為了保衛國家，即鬚髮給官吏薪俸，還不能不支付海陸軍費及法院和地方官的經費。總算起來，數目似乎很大。可是每人要分攤多少呢？就日本的歲入來看，按照全國人口平均計算，每人只出一、二日圓。一年間一人只出一、二日圓，卻受到政府的保護，晚上不怕盜賊，單身旅行不怕搶劫，得以安然度日，豈不是大為上算嗎？

　　世間儘管有合算的買賣，可是再沒比納稅給政府而受保護的事更便宜的。環顧世人，有的把錢花在美輪美奐的建築上，也有的傾財於錦衣美食上，甚至有人花天酒地以致傾家蕩產，這種花費是不能與納稅同日而語的。總而言之，不應當出的錢，即使一分也該愛惜，但是合乎道理而又上算的錢，就該毫不遲疑地付出才是。

　　如上所述，如果人民和政府各盡本分，和衷共濟，那就沒有什麼可說的。但如政府方面越出本分，施行暴政，這時站在人民立場，就可能採取以下三種舉動。

　　一、屈從政府；二、用實力對抗政府；三、堅持真理，捨身力爭。
　　第一，屈從政府是不應該的。遵從正道是人的本分。倘若屈從政府人為的惡法，便是違背了作人的本分。並且一度屈從惡法，便為後世子孫留下惡例，釀成天下普遍不良風氣。
　　在日本古代，往往愚民之上有苛暴的政府，政府逞威，人民震恐，見到政府的處置，明知其不合理，但恐明辨是非就會觸怒官吏，致貽後患，所以該說的話也不說了。所謂後患就

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　　４４第　七　篇

　　是俗話所說挾私報復，由於人民害怕這種挾私報復的後患，所以不管政府如何無理，只知一味唯命是從。這種心理相沿成風，造成今日卑屈的狀態。這就是人民卑躬屈節遺患後世的一例。
　　第二，用實力對抗政府，原不是一個人所能做到的事，必須糾合同黨，掀起內亂。這實不能稱為上策。因為既經起兵與政府為敵，就只好把事理的是非曲直姑置不論，而致力於力量大小的較量。但就古今內亂的歷史看來，人民的力量常較政府為弱。而且內亂一起，那一國的原有政治機構必然顛覆。可是無論那箇舊政府怎樣的壞，總還有些善政良法，不然就不會維持相當的年月。

　　因此一旦輕舉妄動地推翻了它，仍難免以暴易暴，以愚代愚。再探索內亂的根源，總由於不合人情而起，可是人類世界上不合人情的事，再沒有甚過內亂的。內亂一起，父子兄弟都會自相殘殺，更不用說朋友關係了。真是殺人放火，無惡不作。在這種恐怖情況下，人心越發殘忍，人的舉動幾乎近於禽獸。弄到這樣地步卻希望施行比舊政府還好的良法善政，欲引導天下人情復歸於善良，豈非夢想？

　　第三，堅持真理，捨身力爭，是說要堅信天理而不疑，不論處於何種暴政之下，身受怎樣苛酷的法制，都能忍受痛苦，矢志不渝，不攜寸鐵，不使武力，只用真理來說服政府。

　　在以上三策中，這第三策才是上策中的上策。因為用真理來說服政府，絲毫不會妨害這個國家當時原有的善政良法，即或正論不被採用，只要理之所在，已由此論闡明，則天下人心自然悅服。因此，今年如行不通，可以期之來年。此外，

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　　論國民的職責５４

　　用實力來對抗政府，會有得不償失之患，若用真理來說服政府，就只會除去應除之害，而不會發生其他流弊。說理的目的，在於阻止政府不正當的措施，只須政府處置歸於正途，則議論也就自然停止。若是用實力來與政府對抗，必然引起政府的震怒，勢將不顧一切，益逞淫威，為所欲為，甘冒不韙。

　　至於採用平心靜氣的說理辦法，則雖暴虐政府的官吏，也是我們同國的人，見到我們因堅持真理而捨身力爭，必將發生同情相憐之心，從而決心悔改。

　　凡因憂世而苦其身心，甚至犧牲其生命的，西洋稱為“殉道”
　　（Ｍａｒｔｙｒｄｏｍ）
　　，雖然所喪失的不過一人之身，而其功能卻遠較殺千萬人費千萬金的內亂之師為好。

　　日本自古以來，有很多戰死的，也有很多切腹自殺的，均被稱為忠臣義士，得到了很高的評價。但如追尋他們捨身的原由，總不外是與兩主爭奪政權的戰爭有關，或是為了替他的主人報仇而慷慨捐軀，表面上似乎很堂皇，其實對於社會並無益處。他們相信各為其主，到了有愧主人時，就只有一死相報。這是不文明時代常有的事；今天用現代文明的眼光來看，可以說他們是不知死所。因為所謂文明，本來是指人類智德進步，每個人都能支配他自己，使人世間交往沒有互相為害的事，從而各自行使其權利，達到社會上普遍的安全和繁榮。那麼興師也好，復仇也好，只要合乎上述文明的精神，興師能克敵制勝，復仇能保全主人的名譽，且其目的在於促進社會文明，發展工商業，以實現普遍的安全和繁榮，則亦似乎有充分的理由。
　　
但是事實上他們並未抱有這種目的，況且那些忠臣義士也沒有那種眼光，只是泥於因果之理，圖報主人罷了。時至今日，

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　　６４第　七　篇

　　這種為主人而捐生的所謂忠臣義士還有不少。例如有個名叫權助①的僕人，奉主人的命令出差，丟了一兩金子，徘徊途中，自覺無以對主人，就決定在道旁樹枝上用腰帶自縊身死。世間這樣的例子還有不少。推此義僕尋死時的心理，察其實際情形，也未嘗不可憐憫，真可以說是“出使未返身先死，長使英雄淚滿襟”。權助受了主人的委託，卻丟失了一兩金子，就拿一死來盡君臣之分，自以為無愧於古今忠臣義士，其忠誠可與日月爭輝，名聲可與天地共存。決不料世人是這樣薄情，對他並不重視，既不為他立碑表揚，也不為他建祠祭祀，卻認為權助為了一兩金子而死，視生命輕於鴻毛。但是事體的輕重，不能用金子的多少和人數的眾寡來衡量，而應視其是否有利於社會文明而定。因此那些忠臣義士殺了一萬敵人而戰死也好，權助丟了一兩金子而自縊也好，其無益於今世文明則一，同時也分不出孰輕孰重。可以說義士和權助都不知死所，這等行為是不值得稱為“殉道”的。就我所知，主張人民的權利，提倡真理，進諫政府，終於捨身成仁而無愧於世的，自古以來，只有佐倉宗五郎②一人。但是關於宗五郎的傳記，只有民間俗本之類，還沒有詳細列入正史。我如果能夠得到材料，今後一定要把它寫出來，表揚其功德，以供

　　①本文發表後，由於作者對封建思想的批判，引起了保守派的反感，導致“楠公權助論”的論戰，楠公指楠木正成，即所謂忠臣的代表。

　　後來作者化名寫了《評〈勸學篇〉》一文，請參閱。——校者②日本民間流傳的農民運動領袖。傳說他是十七世紀中葉下總（今千葉縣）的村長，由於領主橫徵暴斂，獨自向將軍進行控訴，以致被處極刑，但賦稅得以減輕。——譯者

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　　勿以自己的意志強制他人７４

　　世人借鏡。

　　第　八　篇

　　勿以自己的意志強制他人
　　在美國人威蘭德①所著的《道德學》一書內，有一段論述人的身心自由的話，這段話的大意說：一個人的身體是和他人相離的獨立個體，每個人都應該掌握自己的身體，運用頭腦思維，自己支配個人來做他能做的事。

　　因此之故，第一，人們既各有其身體，就應該利用這個身體，接觸外界，獲取物資，以滿足其需要，例如播種栽稻，采棉製衣。第二，人們既各具智慧，就應該憑着智慧來闡明事物的道理，以免迷失達成目的的途徑。好比種稻，要思考肥田的法子；織布，應先研究織機，這些都是發揮智慧的工作。第三，人們各具欲求，應當用這個欲求來激起身心的活動，藉以滿足這個慾望，而造成個人的幸福。

　　比如人們固然沒有不喜愛錦衣美食的，但是這些錦衣美食並非自然生長於天地之間，要想獲得這類的東西，沒有人們的勞動是不可能的，所以人們的勞動，大都是由於感受欲求的迫促而起，倘若沒有這種欲求，就不可能有勞動，沒有勞動，就不可能享有快樂的幸福。例如禪寺里的和尚們不從事勞動，也就沒有幸福可言。第四，人們各具
　　①威蘭德（ＦｒａｎｃｉｓＷａｙｌａｎｄ，１７９６—１８６５）美國的教育家。——校者

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　　８４第　八　篇

　　有虔誠的本心，就應該用虔誠的意志來抑制情慾，端正方向，藉以決定行止。倘若情慾漫無限制，也就難於充分肯定錦衣美食的界限。

　　今若拋棄應當做的事情，只滿足一己的慾望，那就只有害人利己，實在不能說是人類應有的行為。處在這種時候，使人們能夠分辨情慾和道理，脫離情慾而走向道理這一方面來的，便是虔誠的本心。第五，人們各具自己的思想，應當憑此思想來立定作事的志向。比如世界上一切的事情都不是偶然做成的，無論好事和壞事都是由於人們具有要做這件事的意志才能做成。
　　以上五點，是人類不可缺少的因素，能自由自在地運用這些因素的力量，就可以達到一身的獨立。

　　但是所謂獨立，決不是象乖僻之士那樣離群索居，落落寡合。因為人生在世不能沒有朋友，朋友的求交於我，也和我的企慕朋友相同，世間的交往是相互間的事。要緊的是運用上述五種力量，依據自然確定的法則，不可逾越其限度。這個限度，乃是我用這種力量，他人也用這種力量而互不妨礙之謂。只有這樣，才不致違背做人的本分來處世，既不怨天，又不尤人，這才算得是人生的權利。

　　由此可見，我們做人的道理，就在於不妨害他人的權利，自由自在地運用自己的身體。至於行其所好，忍其所欲，或事勞動，或事嬉遊，或為此事，或務彼業，或則晝夜用功，或則懶散無為，終日蜷伏安寢，因與他人不發生關係，也就沒有從旁議論其是非的理由。

　　與此相反，現在可能有人會發表議論說，“人們不問是非，只應按他人的心意行事，不宜提出本人的想法”
　　，那就應該問

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　　勿以自己的意志強制他人９４
　　問，這種議論究竟是否合理？如系理所當然，就應當能通用於一切人類居住的世界？
　　茲特舉例說明：天皇比將軍尊貴，所以天皇任意將其意志強加於將軍的身上，欲行卻要他止，欲止卻要他行，起卧飲食，都要將軍依照天皇一己的意志來進行。將軍又來限制手下的諸侯，把自己的意志，恣意加諸諸侯的身上。諸侯又以自己的意志限制大夫，大夫又用自己的意志限制屬吏，屬吏限制侍從，侍從限制步卒，步卒限制農民，到了農民，因下面再無人可供其限制，就感到為難了。
　　要是這個議論本可通用於人類世界，並系基於當然之理，則按百萬遍的道理①，經過循環，必然會返本還原。
　　“農民也是人，天皇也是人，不必顧忌”
　　，既然得到許可，農民以自己的意志任意加之於天皇身上，當行幸時要他休止，當居行宮時要他還朝，起居飲食，都要他按照農民的想法來做，廢除錦衣玉食，但食麥飯葵羹，又當如何？這豈不是意味着日本人民並無控制其本人身體的義務，卻有限制他人的權利？這也就等於說人們的身心完全異地而處，其身體恰如他人的靈魂所留宿的旅店。好比酒徒的靈魂挪裝到酒量小的人身上，小孩子的身上存在着老人的靈魂，盜賊的靈魂借用孔夫子的軀殼，獵戶的靈魂寄宿在釋迦牟尼的身上，於是酒量小的任情痛飲美酒，酒徒喝着糖水高呼滿意，年老的人攀樹作戲，小孩兒手執拐杖和人應酬，孔夫子帶着門徒去作盜賊，釋迦如來拿着槍炮肆行殺生，這都是離奇怪誕而不可思議的事。如果把這
　　①百萬遍的道理：指佛教徒手數數珠，念佛百萬遍，這裡說的是同一事物的循環往複。——校者

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　　０５第　八　篇
　　些說成是天理人情，文明開化，就是三歲孩童也不難作出否定的答案。再者遠自數千百年的古代以來，中日兩國的學者們，都極力提倡上下貴賤名分之說，歸根到底，無非是想把別人的靈魂移入我的身上，垂涕道來，諄諄於此，直到末世的今日，其影響所及，已經漸見顯著，成為以大制小，以強凌弱之風，因之學者先生們就帶着得意的顏色，神代的諸神、周代的聖賢在九泉之下也會感到滿足。
　　現在試就其影響所及，舉一兩個例子說明如下。
　　關於憑藉政府的強力來壓制人民的情形，已於前編論列，茲且略而不談，只先就男女關係來說說。須知生存於人世間的，男的也是人，女的也是人；更就世間所不可缺少的作用來說，天下既不可一日無男，也不可一日無女，其功用確實相同。但亦有不同之處，就是男強女弱，如果健壯的男子和女人爭鬥起來，當然是男子獲得勝利。這就是男女不同的地方。可是現在我們在社會上可以看到，如果有人憑藉著力量來掠奪別人的財物，或者污辱別人，就要名之為罪人，處以刑罰。可是在家庭里，卻有公然使人蒙恥忍辱，而無人加以責難的事實，又當作何解釋呢？
　　《女大學》①里寫道：“婦女有三從之道，幼時從父母，出嫁從夫，老來從子。”
　　②在幼時順從父母，雖然無可非議，但是嫁後應該怎樣來從夫，卻不能不
　　①日本封建時代的女訓書，相傳系朱子學家貝原益軒（１６３０—１７１４）所撰。——譯者②據考證：此語出於貝原益軒的《和俗童子訓》，而非《女大學》所載。——校者

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　　勿以自己的意志強制他人１５
　　問。按照《女大學》的說法，縱然丈夫酗酒耽色，詬妻詈子，極其放蕩淫亂，可是婦人仍然應該順從。對於這個淫蕩的丈夫，總要敬之如天，待之和顏悅色，儘管存有異議，亦不得牢記前怨。按照這項教條的旨趣，就是說淫夫也好，姦夫也好，既然已經結為夫婦，縱使蒙受何等恥辱，也不得不降心依從。只有不存於心，犯顏婉諫的權利，至於聽從與否，那就完全在於淫夫的心意，也就是只能把淫夫的心意當作天命，除了聽天由命以外，別無其他辦法。
　　佛書上說女人罪孽深重，其實從這種情形看來，女人一生下來，確實與犯了大罪的罪人無異。另一方面，對於婦女的責備則極其苛刻。
　　《女大學》有婦人七出之條，明確記載“如犯淫亂，即令大歸”的制裁，給與男子以很大的便利，這豈不又是片面的教條嗎？由此可見，只是由於男強女弱，即基於腕力的大小，就樹立了男女之間的上下名分的教條。
　　以上是就姦夫淫婦來說的。
　　現在再來談談納妾的問題。
　　本來世界上男女出生的數量是差不多的，根據西洋人士的統計，男子的出生率較女子稍高，其比例約為男子二十二人，女子二十人。所以一個男子娶兩三個女人，明明是違背天理，不妨直稱之為禽獸。本來同父共母的人稱為兄弟，父母兄弟共同居住之所稱為家庭。今兄弟同父異母，一父而眾母，怎能算得是人類的家庭呢？
　　即依照家字的意義，亦復不能成立。
　　縱令其樓閣巍峨，宮室美麗，但從我的眼裡看來，卻不得不認為它不是人的家，而是畜類的棚屋。自古以來，未聽說過妻妾群居一家而能和睦無事的。妾也是人家的子女，為了一時的情慾卻把她們當作禽獸來役使，攪亂一家的風紀，有害子

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　　２５第　八　篇
　　孫的教養，流禍天下，遺毒後世，豈能不目之為罪人？有人或者會說：“收養眾妾，果能處置得宜，也於人情沒有妨害。”
　　這是夫子自道的說法。倘若果真不錯，那麼，讓婦女也收養很多丈夫，名之為男妾，給予二等親屬的地位，又當如何呢？
　　如果納妾而能善治其家，無害於社會大義，我當閉口不言，天下男子，可自為計。
　　又有人說：“蓄妾是為了有後，孟子不是說過不孝有三，無後為大”嗎？我的回答是：對於提倡違反天理，倒行逆施的人，即使是孟子孔子，也不必有所顧慮，仍當視為罪人。
　　娶妻而不生子，怎麼就認為是大不孝呢？這真是故甚其詞，只要稍具備人心，誰能相信孟子的妄言？所謂不孝，是指為人子者做出了背理的事，使父母的身心感受不快。在老人的心理，當然是喜歡抱孫的，可是不能因為孫子的誕生稍晚，便認為是兒子的不孝。試問天下做父母的，那有在兒子締結良緣，獲配佳婦以後，因為恨他們沒有生孫子，而叱罵其媳，鞭笞其子，或竟要把他趕出家門呢？世界雖大，卻也沒有聽到有這樣奇怪的人。這些實在全是謬論，無庸辯解，各人自問其心，自可得到回答。
　　孝順父母，本來是做人的當然之理，假如遇到老者，即使是陌生的人，也應該殷勤致敬，何況對於自己的父母，豈能不盡其情？人們盡孝的動機，既非為利，也非為名，只因他們是我的父母，就應當以自然的誠意，來盡孝行。從古以來，在中國和日本，勸人行孝的故事很多，以“二十四孝”為最著名，這類書籍，不勝枚舉。但其中十之八九，是勸人做世間難以作到的事情，或者敘述得愚昧可笑，甚至是把違背

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　　勿以自己的意志強制他人３５
　　道理的事情譽為孝行。比如在嚴寒中，裸體卧在冰上，等待融解，這是人們所不能做到的；又如在夏天的夜裡，把酒灑在自己的身體上，以飽蚊蚋，免得蚊子再去咬他父母的身體。
　　如將沽酒的代價來置備蚊帳，豈不更為明智？再如不從事可以奉養父母的勞動，到了無法可施時，卻將毫無罪過的赤子挖洞活埋，象這樣的人直當認為是魔鬼、蛇蠍，其傷害天理人情，達於極點。前引“不孝有三”之論中既認為不生子是大不孝，現在卻又將生下的兒子挖洞活埋以絕其後，究竟怎樣做才算是孝行，這豈非前後矛盾的讕言？總之這種勸孝的說法，其目的是嚴責為人子者，以正父子之名，明上下之分。
　　這些勸孝者在許許多多的教條中，指齣兒女在妊娠中使其母受盡痛苦，降生後三年尚不能離開父母之懷抱，其洪恩不知如何浩大。可是生兒養子，不僅以人類為然，禽獸也是一樣，人的父母和禽獸不同的地方，只在於除了與之衣食以外，還加以教育，使其知道為人處世的道理。
　　可是世上做父母的，常有能生兒育女，但並不知道教育子女的道理，本身惟以放蕩無賴為事，示子弟以惡例，傾家蕩產，自陷貧困，等到年老力衰，家產垂盡，放蕩一變而為愚頑，則對其子責以孝道，這又是何居心呢？似這樣鐵一般的臉皮，真可以算得寡廉鮮恥之尤了。還有些父母貪圖兒子的財富，為姑的厭惡兒媳的性情，用父母的意志來壓制子媳的身心，即令父母沒有道理，兒子總不能作絲毫的分辯；兒媳則如墜入餓鬼的地獄，起居飲食，毫無自由，稍一違反翁姑的意旨，即被責為不孝。世人看到這種情形，雖然心裡認為沒有道理，但為使自身不致受到責難，卻首先袒護做父母的無理言行，毫無情由地歸咎於

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　　４５第　九　篇
　　其子。也有人附和流俗，不問是非，授兒子以詭計，使其欺騙父母，這又豈能說是人類處家之道？
　　我曾經說過：“姑鑒不遠，在媳之時。”為姑的如果要虐待兒媳，應該回想一下從前自己身為兒媳的時候。
　　以上是用夫婦和父子兩種關係為例來說明上下貴賤的名分所發生的弊害。這種弊害在社會上流行甚廣，幾乎浸潤於人間事物的一切關係之中，下一編內還要舉例說明。
　　第　九　篇
　　分述兩種學問的主旨——贈中津舊友——細察人們的身心的活動，可以分為兩類：第一，是指個人本身的活動；第二，是指社會上夥伴之間有關交往的行動。
　　第一，以身心的活動來解決衣、食、住問題，使自己能過安樂的生活，這可以說是屬於個人本身的勞動。但世間萬物，對人都是有益的。如種下一粒種子之後，就能收穫二三百顆果實；深山樹木，不用人工培養，也會自然生長；利用風力可以推動風車；利用河海可以運輸；開採山裡的煤，汲取河海的水，點火燃燒，發生蒸氣，就能推動龐大的火車輪船。自然界的其他奧妙，不勝枚舉。人類只不過對自然界的物資，加以改造，使它為自己服務。因此人類所需要的衣食
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　　分述兩種學問的主旨——贈中津舊友——５５
　　住等生活資料，自然界已經提供了９９％，所加的人力只有一分，所以不能說一切都是人力造成的，其實人們只象是拾取路旁現成之物罷了。
　　因此人們自謀生活，不是什麼難事，完成此事，更沒有值得誇耀之處。獨立生活固然是人們的一件大事，古人說過“你必汗流滿面，才得餬口”。
　　①但是我以為就是做到這點，人的任務還是沒有完成，古人的說法只是讓人不遜於禽獸罷了。
　　試看禽獸魚蟲哪個不會自己尋找食物，而且不但能求一時的滿足，象螞蟻那樣，為了未來還在地下掘洞作窩，儲蓄過冬的食物。
　　世上也有人象螞蟻那樣只求自己滿足。
　　舉例來說，男子成人以後，即做工經商，或充任官吏，逐漸不必累及父母親友，獲得適當的生活，也不侵犯他人。
　　如果租不到房子，就自己置辦一所簡單的住所，一面布置，一面先娶一位勤儉持家的如意妻子，生兒育女。教育撫養費也不太多，又隨時準備着三五十元的醫藥費等意外開支。總之，細心地作長久的打算，保持一個美滿家庭，不但自己因為獲得獨立生活而得意，世人也讚揚他是獨立能幹的好手。
　　但實際上卻大謬不然，這種人只能說是螞蟻的流亞，其生平事業和螞蟻並無二致。
　　他們為著衣食和蓋房子而勞力操心，雖無愧於古人之訓，但是身為萬物之靈，其目的任務，又豈能局限於個人的生活呢？
　　如果人們象上面所說的那樣，只是為著滿足衣食住而生存，那麼人生在世就只是生和死，死時和生時的情形毫無差異。這樣世代相傳，就是經過了幾百代，一村的情形還是依
　　①見《聖經。創世記》三。
　　１９。——校者

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　　６５第　九　篇
　　然如故。沒有人創辦社會上的公共事業，既不造船，又不修橋，除一人一家的孤立生活之外，全都聽任自然，在生死居住的土地上不留下一點痕迹。
　　西洋人說：“世上的人如果只求自己滿足，安於小康，那麼，今天的世界同洪荒時代的世界又有什麼區別呢？”
　　這句話是絕對正確的。
　　固然滿足也分兩種，切勿混淆。
　　如果得寸進尺，永遠沒有滿足，就叫做“奢望”或“野心”。但如充分進行腦力或體力勞動，而不能達到應該達到的目的，便是“愚蠢”。
　　第二，人性最喜群居，不能孤立獨處。只是和父子、夫婦共同生活，尚不能感到滿足，還要同廣大群眾往來。交際越是廣泛，越是感到幸福，這就是人類社會的起因。一個人既然活在世上，成為交際的一員，就有他應盡的義務。世上的學問，如工業、政治、法律等都是為著社會而設立的，若是人們互不往來，就什麼也不必要了。
　　政府所以制訂法律，是想防治壞人，保護好人，以維護社會的安全；學者所以著書教人，是想啟發後輩的智慧，以保持社會的進步。古時中國人說過：“治天下如同分肉，必須公平分配”
　　；又說：“除去院里的草，不如掃除天下”。這都是旨在改進人類社會的名言。
　　凡人苟有所得，都願意對於社會有所貢獻，這可以說是人之常情。也有人在無意之間為世間作些好事，讓後世子孫深受其惠。正因人類具此性格，才能盡到社會的義務。如果古代沒有此種人物，我們生在今天就得不到現代文明的好處。父母留下的遺產，不過是地上的財產，一旦消失便成泡影；而世上文明遺產，則系所有古人留給我們的遺產，其偉大之處，豈是地上的財產所能比擬？對於這種恩惠，現在我們找不到

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　　分述兩種學問的主旨——贈中津舊友——７５
　　稱謝的對象，這就和人類生活所必需的日光和空氣不必用金錢得到而十分貴重一樣，享受的人只能稱之為前輩古人之蔭庇恩賜。
　　在開天闢地之初，人智未開，那時的情況恰似無知無識的初生幼兒，還未見知識的產生。比如用麥製造麵粉，最初是用兩塊天然的石頭將麥粒搗碎。其後經人改進，把兩塊石頭磨成扁圓形，中心掘一小孔，在一塊石頭的孔中安裝木製或金屬制的軸，一塊放在下面，把另一石塊放在上面，再將下面石塊的軸，裝入上面石頭的孔里，把麥粒放在兩石之間，轉動上面的石塊，運用石頭的重量來碾碎麥粒，就是磨子。
　　這種磨子是由人推動的，以後逐漸改進磨形，並改用水車風車之力，最後又用蒸汽之力，日臻便利。世上無論何事都是這樣向前推進的，昨天認為便利的，今天便覺笨拙，去年認為新穎的，今年便覺陳舊。試看西洋各國的進步情形，其各種各樣的電氣和蒸汽機器，沒有不是日新月異競相改進的。豈但有形的機器為然，在另一方面，人類的智慧愈開，則交際愈廣，交際愈廣，則人情愈和，因此就用國際公法來限制戰爭。
　　同時經濟之學日盛，政治商業之風一變，學校的制度，著作的體裁，政府的措施，和議院的會議，都愈改愈精，全無止境。
　　試讀西洋文明歷史，從１６００年到１８００年的二百年間，其長足發展的情形，實足令人驚嘆，簡直令人想不到是一個國家的歷史。若究其進步的根源，無非是古人的遺產，前輩的恩賜而已。
　　我們日本的文明最初來自中國和朝鮮，後經國人努力鑽

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　　８５第　九　篇
　　研琢磨，才達到近代的地步。
　　西洋學說遠在寶曆①年間即流入日本。
　　（參閱《蘭學事始》②）晚近由於和外國開始往來，才盛行起來。
　　教洋學，譯洋書，人心趨向大變，從而改組政府，廢除藩治，遂有今日之局，再次打開了文明之端，這也不能不說是古人的遺產，前輩的恩賜。
　　如上所述，自古以來，以身心之勞在社會上作成事業的有志之士，本來很多。就以現在的眼光來看，也不能說這些人是只滿足於自己的豐衣足食的人。我認為這都是些重視為人處世的義務而志向高遠的人。現在的學者從這些人物承受了文明的遺產，如能站在進步的前列，其進展是無止境的。
　　再過數十年，到了以後的文明之世，必然會使後人象我們今天推崇古人一樣敬仰我們的恩澤。所以生當今世，必須給後代子孫留下生動的事迹，責任非常重大，豈能以念幾本教科書以後經商，作工，或充任小吏，每年收取幾百圓的報酬，得以仰事俯畜，維持家人生計，就心滿意足呢？似此雖不損害他人，但亦於人無益。
　　此外建功立業要遇機會，機遇未至，有能力亦莫由施展，此種例子，古今都有不少。例如我們明明知道我的故里近鄰中也有英俊的人才，固然用現在文明的眼光來批評這個人，或者可以指出其言行或方向有不少錯誤，但此系潮流使然，不是他個人之罪。
　　其實他並不是沒有能力，只是不幸生不逢時，以致滿腹經綸一籌莫展，潦倒一生無補於
　　①日本桃園天皇的年號，當公元１７５１—１７６４年。——譯者②《蘭學事始》是蘭學家杉田玄白（１７３—１８１７）的作品，書中敘述了洋學傳入日本的情況。蘭學，指荷蘭的學術文化。——校者

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　　贈中津舊友（續前）９５
　　世，真是遺憾。
　　今則不然，如上所述，西洋學說逐漸盛行，終於推倒舊政權，廢除藩治。我們不能把這種變動，只看成是戰爭的結果。須知文明的功用不能以一場戰爭而了結。所以這次變動不是戰爭所引起，而是文明所促成的人心的動蕩。
　　因此戰爭雖已於七年以前結束，其痕迹消失，而人心之動蕩依然存在。一切事物必須有引導的力量才能推動。首倡學問之道，把天下人心導向高尚領域，目前尤為大好機會，所以逢此機會的人，即現在的學者應該為著社會的福利而努力。
　　第　十　篇
　　贈中津舊友（續前）
　　前編曾將學問的旨趣分兩類加以討論。大意是說吾人不可只以一人一家的衣食為滿足。因為人們生來就賦有比此更高的義務，那就是必須投入人類社會，並以成員之一的身分，努力為社會服務。
　　研究學問時立志必須遠大。做飯，燒洗澡水是學問，議論天下大事也是學問，但解決一家的生活易，而籌措天下的經濟難。大凡世間的事物，易得的不足為貴，物品之所以可貴是由於得來不易。而據我所知，現在的學者似有舍難就易之弊。在從前的封建時代，學者或有所得，但因社會上的機會似乎很有限，無法施展其所學，便不得不再求上進。這樣

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　　０６第　十　篇
　　的學風雖不甚好，而其勤於讀書，力求學識淵博，誠非現在的人所能及。
　　現在的學者則不然，他們可以邊學邊實地使用。
　　例如當了三年洋學生，僅學到一些歷史、物理書籍，就號稱洋學教師，可以開設學校，又可以受聘充當教授，或擔任政府官吏，獲得大用。還有更容易的，就是念幾本流行的翻譯書，在社會上到處奔走，訪聽些國內外新聞，即進行投機，並且一登仕途，就擺起官架子來。
　　如果這樣的情況形成風氣，那麼世間的學問就絕對達不到高深的境界了。用輕視的筆調來形容學者雖非所宜，但如替這些人算一筆賬，他們入學讀書一年，所費不過百圓，三年之間不過投下資本三百圓，出校後一月就能獲得六七十圓的利益，這就是洋學生的生意經。
　　至於那些道聽途說，一知半解而作官的人，還不用花費三百圓的本錢，則每月的薪金就成了純利。社會上那裡還有利益這樣大的買賣呢？恐怕就是高利貸也要退避三舍了。原來物價的高低是根據社會需要的多寡而定的。
　　現在從政府機關起，各方面都急於使用洋學生，因此他們很時行。當然我並不敢責備那些洋學生投機取巧，也不敢誹謗使用者方面的蠢笨，只是認為這些學生尚須艱苦忍耐三五年，認真努力求得實學，然後任事，才能有大的成就。只有這樣，才能使日本全國的智德增進，也才能和西洋各國的文明爭個短長。
　　現在的學者是為了什麼目的而從事學問呢？不是說為了追求獨立不羈的大義和恢復自由自主的權利嗎？既然談到自由獨立，自然也必須考慮到其字義中包含的義務。
　　所謂獨立，不僅是居住一所房屋，衣食不仰賴別人而已，這只是內在的義務；進一步談到外在的義務時，就應該無愧於身居日本的

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　　贈中津舊友（續前）１６
　　日本人這一名稱，與國人共同努力，使國家獲得自由獨立的地位，才能說完全盡了內在外在的義務。所以只顧一家衣食的人，只能說是一家獨立的家長，尚不能稱為獨立的日本人。

　　試看今天日本的形勢，實在是徒有文明之名，而無文明之實；徒具文明的外形，而缺乏內在的精神。現在我國的海陸軍能和西洋的軍隊交戰嗎？決不能。現在我國的學術能教導西洋人嗎？不但不能，反而向其學習唯恐不及。所以在外國有留學生，在國內有僱用的外籍教師，政府各部、局、學校以至於府縣、港口，都僱用了外國人。甚或私立的公司和學校，在興辦新事業時，大多亦必首先僱用外人，付給優厚的報酬，依賴他們。取彼之長，補我之短，雖系一般人的口頭禪，但從現在的情況來看，好象我們只有短處，他們只有長處。自從我國打破了數百年來閉關自守的鎖國狀態，驀然和文明人接觸以來，其狀況有似水火之不相容。為了調整這種關係，就僱用他們的人，或購買他們的物品，以應急需，而調節水火相剋的矛盾。如系迫不得已，才仰賴他們一時的供給，自然不能就說是國家的失策。然而依賴外國貨物，只圖本國使用方便，究竟不是長久之計。如僅將此看作是一時權宜之計，聊以自慰，那麼所謂一時權宜究竟要到什麼時候才結束呢？如何才能掌握不須仰賴他人而能自給的方法呢？這個期望是很難實現的，只有靜待我國現在學者們的成就，即除這些學者能設法供應本國需用的物資外，再沒有其他方法。

　　這就是學者們所擔負的迫切責任。

　　現在我國僱用的外國人，可以說是我國未成熟的學者們的代理人；現在我國購買外貨，是由於我國工業幼稚，所以暫以金錢換來，以便使用。為了雇

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　　２６第　十　篇
　　用外人和購買外貨而花費金錢，是由於我國學術尚不如外人，這使日本的財富流於外國，實在可惜，對學者來說也是可恥的。

　　一個人對於前途必須抱有希望，如對前途無望，社會上就沒有努力工作的人了。預想明天的幸福，能安慰今天的不幸；為了來年的快樂，才忍受今年的痛苦。從前世事都受制於舊的規範，有志之士也沒有可以期望的目的。

　　今則不然，由於限制的消除，恰似替學者開闢了新的世界，達到可以擔負天下任何事業的地位。諸如務農、經商、治學、為官、著書、辦報、講法律、學藝術、創辦工業、開設議院等等，百般事業，都可進行。

　　這些事業的成就，不是在國內與兄弟鬩牆，而是和外國人作智力競爭。這一智戰的勝利可以提高我國的地位，反之就會降低，因此可以說希望很大，目標亦甚明確。

　　當然興辦的社會事業有先後緩急之別，但是國家所必不可缺的事業，則須依靠各人貢獻所長，從現在就開始研究。如系通曉處世義務的人，決沒有在這個時候袖手旁觀之理，願我輩學者奮勉之！

　　由此可見，現在的學者決不可滿足於普通的學校教育。

　　學者的志趣要遠大，要通曉科學的本質，要有獨立不羈的精神，不要依賴他人。如無志同道合的朋友，就是單人匹馬，也要養成擔負國家興亡重責的氣魄，以獻身於時代。我們對於只知治人而不知修身的日本國學家和漢學家根本沒有好感。正因為如此，所以從本書第一編起就主張人民權利平等，并力言人人各盡其責、自食其力的重要。但是僅只自食其力，還不能算是達成了學問的趣旨。比如這裡有一個沉湎酒色、放

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　　贈中津舊友（續前）３６
　　盪無賴的子弟，要用什麼方法來挽救他呢？要把他導入為人的正軌，必須首先禁止其酗酒，制止其冶遊，然後使他從事相當的職業。在他沒有戒絕酒色以前，還不足以談到振興家業。即令此人不沉湎酒色，也不能說他有道德，只算是於世無害的人，仍難免被稱為無用的長物。
　　如果他不僅戒絕酒色，並進而從事職業，能自養其身，有益於家庭，這才可以說他是個普通的青年。此即自食其力之說。
　　我國士族以上的人，溺於千百年來的舊習，不知衣食為何物，也不懂致富的由來，傲然認為不勞而食是他的天然權利，這就和沉湎酒色，忘乎所以的人一樣。這時對於這些人，只有提倡自食其力之說以驚醒其迷夢，除此再無別法，又豈能勸他們探求高尚的學問和恪守有益於世的大義呢？如果這樣勸導他們，那就等於夢中上學，他們的學問也就是夢中之夢了。這就是我們專門主張自食其力，並不勸他們研究真正學問的緣由；所以這只是普遍地忠告尸位素餐之輩，並非曉喻學者之言。
　　最近聽說中津舊友中間有早在就學期間就講謀生之道的。固然輕視生計是錯誤的，而人的才智也有長短，並且考慮個人前途亦屬必要，但如互相效尤，勢必爭謀生計，則恐英俊青年不能成器。為其本人計固屬可悲，為國家社會計也是可惜的。謀生雖然困難，但為一家的生活打算，與其很早就掙錢使用以求小康，卻不如勤學節約以待大成，這樣學問亦可期淵博。所以務農就要務大農；經商就要經巨商；學者不要貪圖小康，而須不怕粗衣淡食和寒暑之苦，不怕碾米採薪之勞。人們可以一面碾米一面求學，人的食物，並不限於

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　　４６第十一篇
　　西餐，吃麥飯，喝豆醬湯，也是可以學習文明事物的。
　　第十一篇
　　論名分產生偽君子
　　在第八編里，已經舉例說明了上下尊卑的名分在夫婦父母子女之間所發生的流弊，並指出還有很多害處。考察名分的由來，形式上雖無異於用強大的力量制服弱小的人，但歸根結底，並不一定出自惡念，而是把社會上的人，都認做是愚昧而善良的人，想要加以挽救，施以誘導，並予以教誨或幫助，使他們一切惟尊長的命令是從，雖微小的事情，也不讓他們提出自己的意見，只憑尊長的意志任意安排。這樣一國的政事，一村的管理，商店的經營和家務的操持，都能收上下一心之效。其主旨好象是把社會上人與人的關係，都當成父母子女之間的關係一樣。
　　對待十歲前後的兒童，本來不能讓他提出自己的意見，一般地都是按照父母的意思，給予衣食。兒童只要不違背父母的話，聽從指點，那麼天冷的時候便會及時準備好棉衣，飢餓的時候就會準備好飲食。他們的衣食，彷彿是從天上掉下來的一樣，想要什麼的時候就有什麼，自由自在地安然在家裡生活着。父母愛子，有如愛護自己的身體，一面加以教育，一面也予以獎勵或申斥，但無一不出自真正的愛情。父母子

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　　論名分產生偽君子５６
　　女宛如一體，其樂無比，這就是父母子女之間的關係，上下的名分也就在其間很自然的建立起來。不過社會上主張名分的人，往往想把父母子女之間的關係，生搬硬套地運用到社會上去，雖似獨具匠心，但極大的錯誤也就產生在這裡。殊不知上述父母和子女之間的關係，僅能在智力成熟的親生父母和十歲左右的親生子女之間實行，至於對他人的兒童，則難於適用。就是親生子女，等他過了二十歲以後也不能不逐漸改變方針。
　　何況是年歲既長，已經成為大人的一般人之間，更無應用同樣方式之理，否則就會事與願違。
　　現在不論是一個國家、一個村子、一個政府或一個公司，凡是可以名之為人類關係的，都是成人和成人的結合，陌生人和陌生人的交往。要想在這種結合交往上，應用親生父母子女的方式，豈不很難？可是縱然實際實行很難，而心中想象可能順利實行的人，依然想把他所想象的辦法付諸實施。
　　這也不失為人之常情，而這也就是世間名分之所由產生和專制之所以盛行的原因。
　　因此我們可以說名分的本源並非惡念，而系某些人憑着想象而勉強製造出來的。
　　在亞洲各國，稱國君為民之父母，稱人民為臣子或赤子，稱政府的工作為牧民之職，在中國有時稱地方官為某州之牧。
　　這個牧字，若照飼養獸類的意思解釋，便是把一州的人民當作牛羊看待。把這個名稱公然標榜出來，真是無禮已極。似此視人民如孩童，或把人民當牛羊，如前所述，其最初的本意並不壞，而系按照親生父母之養育親生子女，首先認定國君為聖明，而舉賢良方正之士為輔，其間無絲毫私心，無半點私慾，其清如水，其直如矢，推己之心及人。撫民以愛護

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　　６６第十一篇
　　為主，饑饉則給予糧食，遭到火災則予以扶助救濟，使他們能過豐衣足食的安樂生活。國君的德化有如南風的熏陶，人民的景從則如草木之披靡，其柔順如棉，其渾沌如木石，上下一體，以實現歌舞昇平之治世，真象是一幅極樂世界的圖畫。但如進一步考察事實，即知政府和人民本來不是骨肉至親，實際只是一種陌生人與陌生人的交往。在陌生人相交往的情況下，情誼是不能起作用的，必須制定法規契約一類的東西，互相遵守，毫釐必爭，反而能使雙方圓滿相處。這就是國法的起源。再進一步來說，以上所說的聖明之君，賢良之士和柔順的人民，只是一種願望，可是究竟哪種學校才能培養出符合願望的盡美盡善的聖君賢臣，哪種教育才能造成這樣善良的人民呢？中國自周朝以來，即曾不斷為此焦思苦慮，可是直到如今，連一次符合願望的治世也沒有出現。其多次的結局，往往和今日遭受外國人的壓迫一樣。這也是因為那些並非神明的聖賢不明白這個道理而“有病亂投醫”
　　，妄施小惠以充仁政。其所謂仁政含有強迫性質，企圖強使人民“叨沐聖恩”
　　，結果“聖恩”一變而為騷擾，仁政一變而為苛政，怎麼還想要人來歌頌太平呢？如果真想歌頌，恐怕只有自己獨唱，無人奉和，其謀劃之迂闊，可憐亦復可笑。
　　這種風氣，不限於政府，就是商店、學校和神社寺院之中，也同樣有這種現象。今舉一例來說：商店裡面，店主是最熟悉店務的，掌握總賬的惟有店主一人。店中雖有各級店員擔任各種職務，但各級店員並不明了買賣的全部情況，完全聽任店主一人布置：工資任其安排，工作聽其分配，買賣的盈虧從總賬上也看不出，惟有早晚窺視店主的臉色，才能

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　　論名分產生偽君子７６
　　略知一二。店主面現笑容，即可推知買賣得手，店主愁眉深鎖，即可斷定生意虧損，此外便沒有什麼要擔心的事情。其唯一關心的事，就是想在自己管理的賬目上，用筆玩弄不可告人的勾當。那怕店主象貓頭鷹似地監視着，也不能如所想象地那樣周到。他一心以為店員是循規蹈矩的人，直到發現了虧空，或者店員突然死去，查出篡改了賬目，有了大漏洞，這才嘆息其不可靠。其實並不是人不可靠，而是專制思想之不可靠。店主和店員之間的關係無異於其他的陌生人，而店主在盈餘分配上並未給店員以適當許諾，待他如對待小孩一樣，實在不能不說是店主的失算了。
　　如上所述，由於極力維持上下尊卑的名分，一意倡導虛名，以實施專制，毒害所及，遂形成人間社會所流行的欺詐權術。得了這種病的人就叫做偽君子。比如封建時代諸侯的家臣，表面上都裝成忠臣的模樣，看他的外表，好象是在恪遵君臣上下的名分，其行為舉止也象是奉公守法一絲不苟。
　　主君死後，就去守靈；主君生子時，就穿着一身禮服去拜賀。
　　他如新年的祝賀，家廟的參拜，也從無人缺席。他們的口頭禪是“貧者士之常，盡忠報國”
　　、“食其祿者死其事”
　　，振振有辭，彷彿馬上就準備為君效死，因此一般人很容易受到他們的欺騙。可是從另一方面來看，他們就是上面所述的偽君子。在諸侯的家臣之中，如果真有忠於職守的人存在，他們的家裡就不會積累財富，因為家祿和薪金都有一定的數目，除此之外便沒有取得分文銀錢的道理。可是事實上並不是這樣，他們在收支相抵後頗有富餘，豈非怪事？並且不論是宦途所得也罷，賄賂也罷，總不外乎是搶奪主人的東西。最明顯的例

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　　８６第十一篇
　　子就是監工人員向工匠要求分成，理財人員向往來的商人索取禮物，這些事情，在三百諸侯①的家裡習以為常，已成慣例。
　　聲言決心為主人效死的忠臣義士，竟在經辦採購事務時抽頭自肥，成何事體？這可以叫做鍍金的偽君子。如有少數正直人員沒有受賄的壞名聲，就算得是史無前例的名臣，在一藩之中博得好評，其實也不過是一個不偷錢的人。
　　人無盜心，並不是什麼值得表揚的事，只是在偽君子集團之中有了和普通人一樣的人夾雜其間便覺得特別引人注目而已。偽君子之所以多，是由於古人妄想把世上的人都看成是好人，容易駕御，其弊害發展為專制壓迫，終致飼犬咬了自己的手。所以我再三地說社會上最不可靠的是名分，流毒最大的是專制壓迫，豈不可怕？
　　也許有人會說，這樣列舉人民不忠實的惡例，實在漫無邊際，何況並非人盡如此；而且日本素稱仁義之邦，自古以來義士之為主捐軀者甚多。但是我認為：誠然古來不是沒有仁義之士，惟其數極少，不值得拿出來說。
　　在元祿年間②，義氣的發揚可以說是盛極一時的。
　　在封祿七萬石的赤穗藩里有過義士四十七人。封祿七萬石的領域大約有七萬人口，如果在七萬人口之中僅有義士四十七人，那麼在七百萬人之中就只有四千七百人。加之人們常說，物換星移人情逐漸澆薄，義氣也就日益衰退，想必是不錯的。若是從元祿年間到今天，人的義氣減少了三成，剩下七成，那
　　①德川時代有諸侯二百，號稱三百。——譯者②元祿是日本東山天皇的年號，當公元１６８—１７０３年。——譯者

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　　論名分產生偽君子９６
　　么七百萬人之中就只有義士三千二百九十人。假定現在日本的人口為三千萬，則義士僅有一萬四千一百人。以如此有限的人數來保衛日本國家，豈足勝任？就是三歲的孩子也可以算得出來。
　　根據以上的議論，可知名分之論已經完全破產，但為慎重起見，還要再加補充說明一下。所謂名分，乃是指虛飾的名義而言。既為虛名，則上下尊卑都成了無用的東西。若把虛飾的名義和實際的職分互易其位，那麼只要恪守職分，名分也不礙事了。
　　換句話說，就是把政府看作是一國的賬房，有支配人民的職分。把人民看成是一國的財東，有供給國用的職分。
　　文官的職分是議定政治法制，武官的職分是服從命令，效命疆場。此外學者和商人也都有其一定的職分。可是一知半解平步青雲的人，聽了名分無用的說法，很快地就連自己的職分也忘掉了。他們在民間破壞政府的法紀，用政府的命令干涉民營產業。軍隊干預政治，擅自興兵，文官處於武官威力之下，只好任其擺布。果真如此，則國將大亂。不徹底了解自由自主的真實意義，違法亂紀的騷亂必因之而起。總之名分和職分，文字相似而其旨趣完全不同，學者切勿誤解。

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　　０７第十二篇
　　第十二篇
　　論提倡演說
　　演說一語，英文叫作“Ｓｐｅｃｈ”
　　，就是集合許多人講話，即席把自己的思想傳達給他們聽的一種方法。我國自古沒有聽說有過這種方法，只有寺院里的說法和演說差不多。在西洋各國，演說極為盛行，上自政府的議院、學者的集會、商人的公司、市民的集聚，下至冠婚喪祭、開店開業等瑣細的事情，只要有十個人以上集合在一起，就一定有人說明集會的主旨，或發表個人生平的見解，或敘述當時的感想，養成當眾發表意見的風氣。這種方法的重要性，實已無待贅言。例如現在世界上有所謂議院之說，議院開會時，如不先有講演的方法，則雖有議院，也不能起到什麼作用。
　　用演說的方式說明事物，其重要與否姑不置論，現在且只指出一點，即口頭敘事會讓人自然產生興趣的。比如用文章敘述出來不大使人感興趣的事情，一旦改用語言說出，則不但容易了解，而且感人至深，古今有名的詩歌都屬於此類。
　　若把這些著名詩歌譯成普通文章，便覺索然無味。但如按照詩歌的方法，具備詩歌的體裁，便覺興趣盎然，使人心受到感動。因此把一個人的意見傳達給眾人，其快慢程度與傳達的方式方法大有關係。

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　　論提倡演說１７
　　為學不限於讀書，這是人所共知的事情，實已無待贅言。
　　學問的要訣，在於活用，不能活用的學問，便等於無學。從前有這樣一個故事：一個朱子學派的書生，在江戶①鑽研多年，把朱子學派各大家的學說抄寫成本，晝夜不息，幾年之間抄了幾百卷，自以為學業成就，可以返回故鄉。他自己走東海道，把抄寫的書放在箱里，托繞道航行的船裝運，不幸船在遠州洋面出事。
　　由於遭此災難，書生自身雖然返回家鄉，可是學問則盡沉海底。這時候他的身心已經一無所有，恢復所謂“空無一物”的原狀，其愚昧正與以前無異。現在的洋學家，也不是沒有這種毛病，試到現在都市的學校里去看一看他們那種讀書和討論問題的情況，似乎也不能不稱他們是學者。但如一旦收回他們的原書，讓他們到鄉村裡去，恐怕他們在遇到親戚朋友的時候，就會說出“我的學問存放在東京了”這種奇談吧。
　　由於上述原因，所以說學問的本旨不限於讀書，而在於精神的活動。要想靈活進行這種活動，付諸實踐，就非下種種工夫不可。
　　“ｏｂｓｅｒｖａｔｉｏｎ”一語，是觀察事物的意思。
　　“ｒｅａAｓｏｎｉｎｇ”一語是研討事物的道理，並加上自己的見解的意思。
　　只此二者，還不能說是已盡為學之能事。
　　此外尚須博覽群書，著書立說，與人交談，或發表意見。
　　要用盡以上各種方法，才能算是致力學問的人。換句話說，就是借觀察、研討、讀書等方法搜集知識，借談話交換知識，並以著書和演說為傳播知識的方法。不過在以上各種方法之中，有的只要一個人即
　　①明治維新以前東京的舊名。——譯者

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　　２７第十二篇
　　能辦到。至於談話演說，則非藉助於多數人不可，演說會的重要便可想而知了。
　　現在我國人民最可憂慮的事情，莫過於見識太低，指導他們提高，當然是現今學者的職責。
　　只要認清了指導的方法，便不可不儘力從事。可是明明知道談話演說在治學上的重要性，卻沒有人肯實行，這究竟是什麼道理？那只是由於學者們的懶惰罷了。人世間的事情，原有內外兩面的區別。正因為事有兩面，所以非雙管齊下，全面發展不可。現在有很多學者，只在內部一方面下工夫，而對外界的事物不甚了了。
　　這一點不可不加思考。殊不知必須做到內心沉潛如深淵，待人接物活潑如飛鳥，律己嚴謹不苟，待人豁達無邊，才能稱得起是真正的學者。
　　論人的品行必須高尚
　　前節已經指出現在我國最可憂慮的事情是人民的見識不高。
　　人的見識品行之高低，不能專憑談論玄妙的理論來衡量。
　　如禪家有所謂悟道之說，其理論玄妙無稽，看了僧侶們的行為更覺迂遠而不切實用，事實上等於毫無見識。
　　再者，人的見識、品行之高低又不能專憑見聞淵博與否來判定，有的人讀萬卷書並與天下人交往卻沒有自己的一定見解。如墨守陳規的漢儒學家就是這樣。不但是儒學家，就是西洋學家也不免有這種毛病。現在有志於日新月異的西洋學問的人，或讀經濟書，或講修身，或學哲學，或習科學，把精神日夜寄托在學問上，其辛勤鑽研之苦，有似古人之刺股

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　　論人的品行必須高尚３７
　　懸樑。但如果涉及他個人的情況，卻會發現並非如是。這種人眼裡看着經濟書，卻不會經管自己的家產；口講修身，卻不知提高個人的道德修養。把他們的言行比較一下，完全和兩個人一樣，更看不到他們有一定的見識。
　　這一類的學者，他們口裡講的和眼裡所見的事情雖然不能說是不對，可是把事物的“是”當作“是”的心情，和把“是”當作“是”而加以實行的心情，完全是兩回事。這兩種心情，有時並行不悖，有時分道揚鑣，俗語所說“當醫生不會養生”和“讀論語不懂論語”
　　，說的就是這個意思。因此我們可以肯定地說，人的見識品行之高，不在於空談玄理，也不能只憑見聞淵博。
　　那麼究竟要用什麼方法才能提高人的見識，從而提高品行呢？
　　其要訣只有一個，就是把事物的情況進行分析比較，力爭向上，不要自滿自足。
　　不過這裡所說的事物情況的比較，不單是一事一物的比較，而是把此一事物的全面情況和另一事物的全面情況排列起來，權衡雙方的得失，毫無保留地進行觀察。
　　例如現在的青年學生，如果沒有沉溺酒色的壞名聲，並能謹慎用功，便不會受到父兄尊長的責備，甚至會表現出得意的神情。可是這種得意的表現，不過是和其他無賴學生比較的結果。
　　學生謹慎用功，乃人之常情，不值得特別表揚。
　　人生的目標本應有更高的要求。如果遍數古今人物，與某人比較，僅能與其功績相等，便不能認為滿足，必須向更高明的人物看齊。比如我有一件拿手的事情而他有兩件，那麼我便不能安於一得。何況要在後來居上的原則下，立志做個曠古空前、無與倫比的人呢？
　　可以說現在人的職責，是十分重大。

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　　４７第十二篇
　　可是若僅根據謹慎用功一事來斷定人生的前途，那就太缺乏考慮了。
　　本來沉溺於酒色的人，只能說是一種不尋常的怪物。
　　若與此怪物相比，而自鳴得意的話，那就好比僅具雙眼即洋洋自得地向瞎子誇耀一樣，適足表現其愚蠢。因此好作酒色之談的人，不論他是言語中肯，或者論是說非，總而言之，不外是一個下流的論客，人的品行稍臻上流，就不會再說這種低賤的話，否則縱然議論風生，也不過惹人討厭罷了。
　　現在日本人評論學校，不是說這個學校校風如何，便是說那個學塾管理如何。世間作父兄的人，專門關心校風管理之事。可是所謂校風管理，究竟是指那些事情呢？如果是指校規森嚴，為著防止學生的放蕩無賴而實施周到的管理而言，那就不但不是研究學問之處的好事，還可以說是一種恥辱。
　　西洋各國的校風決不能算好，甚或發生不堪入目之事，但在評論他們的學校時卻沒有聽說僅憑校風之純正與管理之嚴密即獲得名譽，而學校的名譽僅在於學科的進步，教法的精良，人物品質的高尚和議論的不平凡等。
　　因此我認為主辦學校的人，不要將現在在校學習的學生和其他不良的學校相比較，而須參照世界的高水平的學校，來判定其是非得失。校風好和管理嚴密，雖不失為學校優點之一，可是這種優點正是學校中最不足掛齒的部分，毫不足誇。
　　如果要想和高水平學校相較，就應在別的地方加倍努力，所以談論所謂管理是學校的當務之急時，決不能因管理周密而感到滿足。
　　就一國的情形來說，也是這樣。
　　例如現在有一個政府，擢用賢良方正之士管理政務，體察人民的苦樂而採取適當的措施。信賞必罰，恩威並行，萬民歡樂，歌頌太平，這似乎是

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　　論人的品行必須高尚５７
　　值得誇耀的。可是所謂賞罰，所謂恩威，所謂萬民，所謂太平，都不過是一國內部的事，一個或幾個人的意識裡面所形成的概念。因此其所謂得失，也只是和本國前一時代或其他壞政府相較，決非將全國所有情況，和其他國家從頭到尾詳細比較的結果。若將全國視為一個整體，來和其他文明國家對照，考察雙方在數十年間所有設施的得失，而適當地取長補短，再據實際所見而論其損益，那麼他們所誇耀的事情就決不足以誇耀了。
　　舉例來說，印度立國不能說不古，其文化的發展遠在西曆紀元幾千年以前，其理論的精湛玄妙，即與現在西洋各國的哲學相比，恐亦毫無遜色。又如從前的土耳其政府，也曾盛極一時，禮樂征伐之法，無不完備；國君賢明，朝臣忠正；其人口的眾多，士兵的英勇，在當時鄰近諸國中，更是獨樹一幟，因此一時名震四方。所有對印度和土耳其的評論，無不說印度是有名的文化古國，土耳其是勇武的大國。可是現在這兩國的實際情形，已經大不如前。
　　印度淪為英國的領地，人民無異於英國的奴隸。印度人的職業是種植鴉片來毒害中國人，而讓英國商人販賣鴉片獲利。土耳其政府雖然名為獨立，而商業大權掌握在英法人手裡。
　　因為自由貿易的關係，本國的物產日益衰微，無人織布，無人製造機器，因此人民不是揮汗耕田，便是遊手好閒，虛度歲月。一切製成品都仰賴英法輸入，國家經濟無法治理，即使一向以英勇著稱的士兵，也受窮困的影響失去作用。
　　以上所述印度之文和土耳其之武，雖曾赫赫一時，但都不曾對其國家的文明有所貢獻，這是什麼原故呢？就是因為

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　　６７第十三篇
　　人民所看到的僅限國內的事，滿足於本國的現狀，並將其一部分情況與他國相較，以為不相上下，即自欺欺人，議論和同夥的見識都停留在這種地步，不知勝敗榮辱須指全局而言，因而萬民歌頌太平，或作兄弟鬩牆之爭，結果於不知不覺之中遭受外商權勢的壓迫，直至國破家亡而後已。試觀外商所到之處，在亞洲已是所向無敵，誠屬可怕。若對這個勁敵感覺威脅，而又羨慕該國的文明，則須將內外情勢詳加比較，並為國家前途而奮鬥。
　　第十三篇
　　論怨尤之害
　　世間不道德的事雖然很多，但是對於人們的交往有大害的只有怨尤。象貪吝、奢侈、誹謗這一類的事，固然都是很明顯的不道德行為。可是仔細思考，這些行為的本質並非完全不好，有時由於運用的場合，程度的強弱和進行的角度，就能免於不道德之名。比如愛財無饜稱為貪吝。但愛財是人的天性，為了充分滿足這一天性，就不能責怪他。惟有貪得分外之財，即求之不得其所，愛財逾乎常軌，出乎情理之外，或昧於求財之方，違背了情理的時候，才可以說是貪吝不道德。
　　所以不能看了愛財的內心活動就馬上給它下一個不道德的評語。在德與不道德之間的界限上有一定的道理。在界限以內

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　　論怨尤之害７７
　　的叫做節儉，又叫經濟，應當是社會上值得倡導的一項美德。
　　奢侈也是這樣，只能依憑是否與身分相稱這點來判定德與不道德。
　　喜歡穿輕暖的衣服和住好房子，都是人之常情，合乎自然的道理來滿足需要，怎能說是不道德呢？
　　財積當散，不逾常理的散財行為，就可以說是人間的美事。
　　誹謗和辯駁也是很不容易區別的。
　　誣衊別人叫做誹謗；發表自己所認定的真理以解除別人的疑惑，就叫作辯駁。所以在社會上尚未發現真正的公道以前，還不能斷定人們的議論什麼是“是”
　　，什麼是“非”。在是非未定的期間，雖可將社會的輿論作為公道，但欲明悉輿論所在也很不容易。所以不能一見誹謗別人的人就馬上說他不道德。要想區別它到底是誹謗還是真的辯駁，就必須首先尋求世間的公道。
　　此外如驕傲和勇敢、粗野和率真、固陋和踏實、輕薄和敏慧等，都是相對的，要由運用的場合，程度的強弱和進行的角度來區分德與無德。
　　如果行為的本質完全是不道德的，不管它的場合角度如何，都可以認為是最不好的行為，那就只有怨望了。怨望是行為的陰暗面，而不是進取的。自己由於其他的情況而感到不滿，卻不反求諸己，而對他人多方苛求，以解慰自己的不滿。這種手段，對於自己未必有益，對於他人卻是有損的。如在比較別人的幸運和自己的不幸以後，並不省察自己不足之處，設法彌補，卻想使別人陷於不幸，使別人的情況惡化，以求與我一致。這就是所謂“惡之欲其死”的行為。這種人為了彌補自己的不幸而損害社會一般人的幸福，實在是一點益處都沒有的。
　　有人說欺詐或說謊這類壞事的實質也不好，與怨尤相比

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　　８７第十三篇
　　並無輕重之別。我想這句話雖似有理，但如就事件的原因和結果來說，卻不能說它們本身之間沒有輕重之別。欺詐和說謊固然是大壞事，但非產生怨尤的原因，而多半是由怨尤而產生的結果。怨尤恰如“眾惡之母”
　　，因為有它，才產生世間的一切壞事。如猜疑、嫉妒、恐怖、卑怯之類都是由怨尤而生。從它的隱匿形態來看，就是私言密語，陰謀詭計；如一旦爆發出來，便成為朋黨暗殺、暴動內亂，不但對於國家絲毫無益，且如禍亂波及全國，大家還不免受害，真是所謂犧牲公利以逞私忿。
　　怨尤對於人與人間的關係就是這樣有害。今試追溯它的根源，就只是一個“窮”字。但這並不是指困窮、貧窮的窮，而是指堵塞人的言路，妨害人的活動那種行為，使人類的本能活動陷於窮迫。若是把貧窮、困窮當作是怨尤的原因，那末天下的窮人都要申訴不滿，富貴的人就成了“眾怨之府”
　　，人與人間的關係就一天也不能保持了。不過事實上決不是這樣的。
　　無論怎樣貧賤的人，如果明白自己所以貧賤的原因，即如了解貧賤的原因在於自己本身，就決不會盲目地怨恨別人了。現在我們不必列舉例證，只要看看現在世界上確有貧富貴賤的差別，卻能很好地保持社會上人與人間的關係，就可以明白了。所以說富貴並不是眾怨之府，貧賤也不是不平之源。
　　由此想來，怨尤並不是由貧賤產生的，只是人的本能活動遭到束縛，處於禍福不能自主的偶然地位之人才易於發生。
　　從前孔子曾經嘆息過女子與小人很難對付。現在想來，這可以說是孔子從他自己的體驗而指出的弊害。若就人的心性來

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　　論怨尤之害９７
　　說，男子和女子並沒有差別。再者，他所說的小人指的就是奴僕，但奴僕並不是天生下來就是奴僕。而奴僕與貴人的天生性格並沒有什麼不同。那麼為什麼單說女子和小人難於對付呢？這是因為經常對人民灌輸卑屈的意識，束縛弱小的婦女和奴僕，使他們絲毫不能自由行動，就形成了怨尤的風氣，發展到了極點，就連孔夫子也不得不為之嘆息。本來如果行動不得自由，就一定會怨尤別人，這是人的本性。這種明顯的因果關係，就好象種瓜得瓜種豆得豆一樣。但是被稱為聖人的孔夫子，不知道這種道理，又不從別方面研究，而徒作此不明智的嘆息，實在令人難以置信。不過孔子的時代距我們明治年間已有兩千多年。在沒有開化的時期，如果想要順應那個時代的風俗人情來施行教化，以維持當時社會的人心，就不能不採用束縛式的權宜方法。即令孔子真是聖人，有洞察萬世以後的遠見卓識，而在當時運用這種權宜方法也不會於心不安的。所以後世學孔子的人，也不可不考慮時代這一要素而來決定取捨。要是有人想把兩千多年前的教條原封不動地搬到明治時代來施行，那就是不識時務了。
　　茲再舉一個身邊的例子，即日本封建時代許多諸侯的侍女的情形，最能說明怨尤的流行有害於社會上人與人之間的關係。一般地說，在當時的諸侯府里，是一群無學無識的婦女侍奉一個無智無德的主人，勤勞不賞，懶惰不罰；有進諫而被斥罵的，有不進諫而被斥罵的；說話也好，不說話也好；欺詐也不好，不欺詐也不好，一天到晚，只是隨機應變，以圖僥倖獲得主人的寵愛。這種情況就如無的放矢，射中的不算巧，不中的也不算拙，可以說是和人世外的另一天下一樣。

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　　０８第十三篇
　　生活在這種環境里的人，喜怒哀樂的心情一定會變質，而與其他的人間世界不同。
　　即使她們中間偶然產生出人頭地的人，別人也不學習其出人頭地的方法，只有羨慕之心，羨慕之極就發生嫉妒。因此成天忙着嫉妒同輩，怨恨主人，那裡有工夫去考慮主人家的恩情？在她們之間，忠信節義不過是門面話，實際是席子上撒了油，沒人看見的地方就棄置不擦拭，甚至在主人病到危急的時候，還有很多人想起平日互相嫉視的情形，而不去照顧主人的病。更進一步，由於怨尤嫉妒到了極點，就是毒害主人的傳聞也並不少。如果將古來有關的這種大壞事加以統計，又如將諸侯府中發生的數目和一般社會中發生的數目相比較，一定是諸侯府中所發生的壞事多些，這是可以斷言的。怨尤的為禍豈不是很可怕嗎？
　　看了上述諸侯的侍女這個例子，就可以推知一般的社會情形。人世間最大的禍害是怨尤，而怨尤的根源是“窮”
　　，因此不可不廣開言路，也不可妨害人的活動。試將英美各國的情況和日本的情況相比較，在人的社會關係這點上，如果有人問究竟是哪一方面擺脫了諸侯府中的那種情況，我們就會這樣答覆：今天日本的情況雖不能說是與幕藩時代完全一樣，但如就兩者之間的距離來說，則日本的情況是較近於幕藩時代，而英美諸國卻是比較遠的。
　　英美人並不是不貪吝驕奢，也並不是不粗野暴亂，而且也有欺詐行為，其風俗決不能說是盡善盡美。只是在暗藏怨尤之情這一方面，卻和日本有不同之處。現在的有識者主張成立民選議會、要求出版自由，其得失姑置不論。
　　這種主張的動機，不外乎是這些有識者認為，不能使現代的日本國家象過去的諸侯府中那樣，不能使今天

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　　論怨尤之害１８
　　的日本人民象過去諸侯的侍女，而欲變怨尤為積極行動，消滅嫉妒的心理，鼓勵互相競爭的勇氣，禍福毀譽全憑自己的力量來掌握，從而使全社會的人都認識自作自受的道理。
　　堵塞人民的言路，妨害人民的活動，乍聽起來，好象只限於政府在政治上的一種弊病。其實這種弊病不一定只在政府方面流行，在民間也有很大的流毒，所以僅有政治上的改革仍不能根除。茲就政府以外的情形再說幾句，以附篇末。
　　本來人們都是喜好交際的，但因習慣關係，有時卻反而厭惡交際。世間有孤僻成性的人，故意住在山村僻邑，躲避一切社會上的往來，這種人名為隱士。也有些人並不是真隱士，只是不願和別人打交道，深居簡出，力避塵俗，自鳴清高。試察這些人的本意，也不一定是因為嫌惡政府的措施而萌退志，只是意志薄弱消沉，沒有接觸事物的勇氣，而又度量狹小不能容人。因為不能容人，也就不為人所容。人退一步，自己也退一步，彼此的距離越來越遠，遂致視同異類，最後竟形成仇敵，互相怨尤，真可以說是社會上的一種大禍害了。
　　又在人們的交往中，還有並未見到對方的人，只看到對方所作的事，或由遠方傳聞對方的話，覺得與自己的意見稍有不合，就不但不發生同病相憐的感情，反而起了厭惡嫌忌的念頭，而且多半是過分的。這也是天性和習慣使然。例如協商一件事情，靠傳言和通信多不能解決問題，而一經面談往往就圓滿解決。又如經常傳聞某人有什麼說法，但當面一談，卻知完全不是那樣。
　　蓋因人類至情中存有寬恕的心理，既能寬恕，即能互通情誼，怨尤妒嫉的念頭就會頓然消失。古

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　　２８第十四篇
　　今有不少暗殺的事例，我常常說：如果有適當的機會，使暗殺者和被殺的人共處幾天，彼此毫不隱諱地吐訴真情，則無論怎樣深的仇敵，不僅會互相和好，而且可能結成至好的朋友。
　　由此可見，堵塞言路與妨礙活動不只是政府的弊病，還普遍流行於全國人民之間，雖學者亦或難免。這說明若不接觸事物，人一生的蓬勃朝氣就難於發生。
　　故言論應聽其自由，活動應聽其自由，富貴貧賤也只能聽憑本人自行獲取，不容許他人加以妨礙。
　　第十四篇
　　內心的檢查
　　嘗見人們處世，往往無意識地幹了壞事，或者無意識地幹了蠢事，還有的意外地遭到失敗。無論怎樣壞的人，都未必一生專想幹壞事，但在處事接物之時，偶然產生惡念，雖明知其不可，但仍自圓其說，勉強自慰。或者當時並不認為是壞事，不僅絲毫無愧於心，而且一心一意相信是好事。如果有人提出異議，反而引起他的憤恨，經過相當年月反省之後，才知自己行為失當，感到慚愧。
　　人性雖有智愚強弱的不同，但不會有人認為人智不如禽獸。須知世間有種種不同的事業，必須加以分辨，選擇承擔

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　　內心的檢查３８
　　適合於自己的工作。不過有很多人在進行工作當中，往往無意中發生錯失，致違初衷，而被世人恥笑，自己也感到後悔。
　　側觀世間有志建功立業而謀劃失誤的人，不禁捧腹竊笑其愚。
　　但是謀劃的人不一定是那樣愚蠢，如經充分查明真象，即可知其並非全無道理。只因世事變化迅速，不易前知，所以雖屬明智之人，也多意外地幹了不明智的事。
　　又人們的計劃經常是很大的，很難正確估計事業的大小難易和時日的長短。富蘭克林說過：“就是充分考慮過的事，一旦付諸實施，還是會感覺考慮不夠的。”這真是至理明言。
　　例如吩咐木工蓋房和向裁縫定做衣服，十之八九總是誤期的。
　　這並非木工裁縫故意不守信用，而是他們起先沒有把工作和時間精確算妥，以至無心違約。世人往往責備違約的木工裁縫，也不是毫無理由，木工裁縫亦常表歉意。這些顧客似乎很明白事理，但是他們自己所保證的工作，是否能夠按照期限完成不誤呢？再如來自鄉間的書生，立志歷嘗艱苦，期於三年之內完成學業，但究竟能否圓滿達成其志願呢？又如自負才高的人，搜求渴望已久的原版著作，期於三個月內把它讀完，屆時果能如願辦到嗎？還有些有志之士，一再上書政府，力言他們如果參加政府就要如何如何，保證半年以內可以改變政府的面貌。
　　可是等到他達到參與政事的志願以後，也未必能全符初衷。
　　另外又可能有個貧窮的書生會說：“我若有黃金萬兩，一定立刻在日本廣設學校，決不讓一人失學。”但如遇到良好機會，做了三井、鴻池①的養子，卻又不一定能夠
　　①日本財閥名。——譯者

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　　４８第十四篇
　　實踐其言了。這類夢想，不勝枚舉，都是由於未能精確計算事業的難易和時間的長短，即估計時日過寬，而把事情看得太容易之過。
　　又如聽聽社會上計劃興辦事業的人的話，即可知在一生或十年之內完成事業的最多，在三年或一年之內完成事業的較少，在一月之內或者計劃後即刻實行的則更少。可是我們還沒有看到有誰確已完成十年前所訂立的計劃。他們談到那樣漫長久遠的將來，好象計劃得非常遠大周密，但是期限逐漸迫近，竟有到了期限當天還不能詳述其計劃的。此種不妥當的事情，就是由於訂立計劃的時候未能精確計算時間的長短所致。
　　如上所述，在人一生之中，往往在道義的事情上意外地作了壞事，或在聰慧的事情上無意中作了蠢事，在事業上也可能遭到意外的失敗。對於這種不如意的事情，固然有種種防止方法，但其中一項往往為人們所忽視的，即對於事業的成敗得失，應經常在胸中妥為盤算，拿經商的話來說，就是盤貨結算。
　　大凡經營商業，沒有最初就打算虧本的。商人首先要顧到自己的才能和本錢，並洞察商情，才開始營業。以後隨着商情的變化，或者如願以償，或者大失所望。又可能這批進貨虧本，那批銷售賺錢，在年終或月終結帳時，也會發現或者按預料的情況順利進展，或則相差甚大；又或在買賣繁忙時認為經營這種商品有利可圖，及至看到盤貨結帳後所作出的損益對照表，才知與原來的估計相反，發生損失。又當進貨的時候，或者認為數量不足，及至盤貨結帳時發現積壓，而

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　　內心的檢查５８
　　且銷售頗費時日，於是又嫌進貨過多了。可見經營商業中有一件重要的事，就是平日精細結帳，並且要如期盤貨結算。
　　其他的人事也是一樣。由於人們從十歲左右懂事以後就開始進行活生生的買賣一般的活動，所以必須注意精密盤算平生的智德事業，力圖避免損失，並且必須比照經商而計算以下各點：過去十年之間有何損失與收益，現在應作何種買賣及其興盛情形如何，應該買進何種商品，在何時何地出售，年來律己是否嚴格，曾否給遊盪懶惰的習氣以可乘之隙，今後如果從事同樣的業務，是否確有前途。此外尚有無其他裨益於智德的方法？如就上述事項逐一檢查，象商人盤貨清算那樣作一總結，則在過去與現在的品德方面，必能發現很多不妥當的地方。茲舉例說明如下。
　　從前有的人口頭上說“貧者士之常，盡忠報國”
　　，卻貪婪地吃光農民生產的大米，而面有得意之色。時至今日，生活實際困難，卻不知有輸入的槍枝而購進刀劍，結果為著博取一時小利，卻因存貨不能銷售而後悔。又有人專門研究中日古籍，不管日新月異的西洋學術，過於信古不疑，這就象念念不忘過去的夏季盛況的商人，到了嚴冬來臨，還買進大批蚊帳。還有些青年學生學問尚未成熟，便遽然求作小吏，以致一生沉淪於微職，就象把做成一半的衣服押在當鋪里贖不出來一樣。也有人尚未具備史地的基本知識，連寫普通的信都感困難，卻妄想閱讀高深著作，開卷不到五六頁，又改求他書，這就象手頭並無資本就做起買賣來而又不時改變行業一樣。又有人雖然讀過許多中日兩國與西洋的書籍，但不知天下國家的大勢，不能解決個人與家庭的生活，這就象連算

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　　６８第十四篇
　　盤都沒有購置，就經營起雜貨生意來一樣。還有隻知治天下而不知修身的人，就象建議鄰居算帳，卻不知盜賊已進入自己的家裡。再如有人口頭高唱進步而心中無底，不去考慮自己究竟是何種人物，就象僅知售品的名稱而不知其價格。以上種種不合理的現象，現今社會上觸目皆是。
　　追溯其根源，就是由於人們與世浮沉，不注意自我檢查，對於從前干過些什麼，現在正幹什麼和今後應幹什麼自己均未加以檢查所致。
　　所以說為著了解商業經營的情況，樹立今後的計劃，就必須作帳目的結算；為著了解本身的情況，建立今後的努力方向，則須作智德事業的檢查。
　　“照顧”的字義
　　“照顧”一詞有兩種含義，一為保護，一為命令。所謂保護，即從傍幫助與維護他人，或予以金錢物品，或為別人花費時間，使其不喪失利益和名譽。而所謂命令，則係為他人着想，向其指示妥善方針，如對方認為不妥，即不惜向其提出異議，並竭盡心力所及進行忠告。這也是照顧的意思。
　　如上所述，照顧含有保護和指示兩種含義。若是對於他人的照顧能夠做得恰如其分，世間即可安定圓滿。譬如父母對子女供給衣食，做到意味着保護性的照顧，子女也聽從父母的話，接受指示，則親子之間就會親愛和好。又如政府制訂法律，認真保護人民的生命、名譽和財產，謀求普遍的安全，做到保護性的照顧，人民也遵從政府的命令，接受指示，則公私之間就能安定融洽。

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　　“照顧”的字義７８
　　所以保護與命令既為兩事，卻又相依並存，不可絲毫加以混淆。保護所及，也即指示所達之處，而指示所達，又不能不是保護所及之所。
　　如果兩者所起的作用的程度有距離，則雖極微小，也會發生不協調的現象，成為禍害的根源，世間不乏其例。因為人們常常把照顧的字義弄錯，有單獨理解為保護的，也有僅只理解為指示的，偏於一方，未盡全義，以致鑄成大錯。
　　譬如無限制地拿錢給不聽父母之言的墮落子弟，結果愈益助長其遊樂放蕩。這就是保護性的照顧做得周到，而沒有做指示性的照顧。
　　又如兒女雖然謹慎勤勉、聽從父母的話，但父母不充分供給衣食，使其陷於失學文盲的苦境，則系僅有指示性的照顧，而忽略了保護性的照顧。
　　前者是為子不孝，後者是為父不慈，都可以說是人間不幸之事。
　　古人曾有“朋友數，斯疏矣”
　　①的教言。就是說對於不聽規勸的朋友過分表示關懷，又不明了其心境，老是厚着臉皮提出異議，以致反而讓對方感到厭煩，被對方憎恨輕侮，於事無補，結果反而落得疏遠了。這說明指示性的照顧既行不通，保護性的照顧也就沒有必要了。
　　又如從前曾有過鄉下老漢，拿出舊的族譜來擾亂別人的家庭；還有過貧窮的叔父，喚出本族的侄子，指示其家事，譴責其薄情，痛斥其品性不端，甚至假借來歷不明的先祖遺言，奪走侄家的私產。這種情況，是命令過多而保護全無，俗語
　　①見《論語。里仁篇》，意為“對待朋友，責備他，就會被疏遠”。——校者

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　　８８第十四篇
　　所謂“照顧太甚”
　　，即指此而言。
　　又如世間的所謂貧民救濟，既不問其人的品德好壞，也不究其致貧的原因，只要看到貧窮的狀況，就給與米錢。對於鰥寡孤獨沒有依靠的人，固應加以救助，但在領到五升救濟米的人中，卻難免有將其中三升換成酒喝掉的。既未下令禁酒，而漫然給米，就是未實行指示性的照顧，超過了保護的限度，俗語所謂“操勞過甚”
　　，即指此而言。就是英國在救貧法中也對這一條感到為難。
　　若將此理推廣到一國的政治上來談，經常是人民以租稅方式向政府交納經費，政府用以保護一般人民生計。但在專制政治之下，政府全不採納人民的建議，並且也無建議之所。
　　這就是做到保護一方面，而堵塞了指示的道路。就人民方面來說，也可以說是“操勞過甚”。
　　這類例子，實在不勝枚舉。足見這個照顧的字義已成為經濟上最重要的因素，人們在生計方面，不問職業的異同和事務的輕重，都須經常加以注意。或者有人會認為此種論點全系依憑算盤的計算，似乎失於刻薄。不知如將應該薄的地方勉強加厚，或者不顧其實之薄而欲厚其名，則反而有害人類的至情，使人們在往來中感到十分苦惱，那就可以說是沽名而失實了。
　　以上的論點固可成立，但猶恐世人誤解，特再附加數言：修身之道並不完全與經濟的法規並行不悖。因為個人的私德不完全影響天下的經濟。
　　例如將財物施捨給素昧平生的乞丐，或者一見貧窮可憐之人，不問其來歷，就接濟一些財物，這種施捨接濟行為即為保護性的照顧，但這種照顧並未與指示

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　　論懷疑事物與決定取捨９８
　　性的照顧同時並行。如果縮小思考的領域，專就經濟上的公平與否來看，則似有未妥，然而就個人私德來講，則施惠之心最為可貴，應加嘉許。倘若天下有禁止乞丐之法，固屬公明正大之舉，但是人們私下將錢物施與乞丐的好意，也未可厚非。世間的事情不能用算盤來決定一切，而須嚴格區別可用與不可用的地方，這點十分重要。希望世之學者勿迷惑於經濟上的公論而忽視了仁惠的私德。
　　第十五篇
　　論懷疑事物與決定取捨
　　輕信易受欺騙，懷疑可致真理。何以見得？試看世間愚民，往往輕信人言和書信、小說、傳聞；迷信神佛卜筮；父母如有大病，則信按摩之說，或服用草根樹皮；女兒出嫁，則輕信陰陽先生的指點，致失佳婿；病不延醫而求神拜佛；甚至有迷信不動明王①能鎮壓邪鬼而絕食喪身者。這些流行民間的風習，並沒有什麼真理，真理少則欺騙必多，但因一般人易於輕信，故受其迷惑，所以我說，輕信易受欺騙。
　　世界文明的進步，是由於人們鑽研天地間的有形的物質和無形的人事兩方面的動態而發現其真理所致。西方各國人
　　①不動明王是佛教中降伏魑魅煩惱之神。——譯者

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　　０９第十五篇
　　民所以能達到今天的文明，追溯其根源，可以說都是從懷疑出發。
　　例如，伽利略懷疑天文舊說而發現地動；伽伐尼①懷疑蛙腿的痙攣而闡明了動物電；牛頓見蘋果落地而懷疑，就發現了地心引力；瓦特見壺水燒開產生蒸汽而懷疑，就發現了蒸汽的作用。
　　可以說都是由懷疑而引起研究，才達到真理的。
　　如將物質領域撇開，改就人事方面來考察，就可以知道其進步情況也是一樣的。例如托馬斯。克拉克森②反對奴隸買賣法律，也是由懷疑出發，結果為天下後世杜絕了人類的悲慘根源。馬丁路德懷疑羅馬舊教，認為不合理，就進行了宗教改革。法國人民懷疑貴族的跋扈，就展開了革命運動。美國人民對英國成文法的束縛產生懷疑，起來反抗，終於走向了獨立自主的道路。試看現代西方許多學者所以能夠日新月異地創立學說，引導人們進入文明之域，其要領即在於大膽駁斥古人認為確定不易的學說，對社會上一般不容懷疑的習慣也加以懷疑研究。例如今天一般人都認為男子主外，女子治內，好象是天經地義，但斯圖亞特。穆勒的《婦女論》則主張打破這一萬古不變的陋習。又如英國經濟學者一向都主張自由貿易，相信這種主張的人認為這是世界普遍的法則，而美國經濟學者則提倡保護貿易，建立了本國的經濟學說。總之，一種議論產生，就有另一種學說來駁倒它，異說紛紜，不知其極。
　　較之亞洲人民輕信虛妄之說，為巫蠱神佛所迷惑，一
　　①伽伐尼（Ｇａｌｖａｎｉ，Ｌｕｉｇｉ，１７３７—１７８９）
　　，意大利解剖學家。——校者②托馬斯。克拉克森（ＴｈｏｍａｓＣｌａｒｋｓｏｎ，１７６０—１８４６）英國的奴隸制廢除論者。——校者

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　　論懷疑事物與決定取捨１９
　　聞所謂聖賢之言即隨聲附和，萬世之後還不敢逾越，與之相比，其品行之優劣，意志之勇怯，實不可同日而語。在異說紛紜中探求真理，好象逆風行船，船受風浪打擊，時而向右，時而向左，雖航行了幾十百裏海域，而直線路程不過前進三、五里。航海有時還會碰到順風，而在人事方面，卻決不會一帆風順，要使社會進步，達到真理，只有通過不同學說爭論的方式。而各種異說之所由產生，其根源即在於懷疑。所以我說：懷疑可致真理，就是這個道理。
　　雖說我們對於事物不可輕信，但如確系事實，亦不可輕加懷疑，即在懷疑之間，不可不善於辨別取捨，而學問要旨就在明辨此理。日本自開禁以來，人心趨向突然轉變，從而改革政治制度，打倒貴族，開設學校，創辦報刊，又使鐵路、電訊、兵制、工業等百般事務改換了舊的面貌，都是因為對數千百年來的舊習慣發生懷疑，試行改革，才獲得這樣的成就。但如追究我國人民在思想上所以懷疑數千年來舊習的原因，可以說是由於海禁開放，與西方各國交通往來以後，看到他們的文明情況，信以為好，並起而仿效所致。因此懷疑舊習，並非自發的懷疑，不過以相信舊習之心，來相信新鮮事物，即從前信心在東，今日信心轉向西方罷了。所以疑信取捨之間是否恰當是很難保證的。我們淺學寡聞，對於疑信取捨問題，未能一一提出討論，深感內疚。但如考察世事變遷的大勢與人心趨向，就可以顯然看出人們不是流於輕信，就是過於懷疑，而未能信疑適度。茲特申述如下：東西方人民風俗不同，思想感情自相懸殊，各國相沿的習慣已曆數千百年之久，縱使利害十分明白，也不應驟然強

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　　２９第十五篇
　　搬硬套，何況利弊得失尚未徹底了解，如欲採用，更須深思熟慮，歷經歲月，徹底明了之後，才能決定取捨。但觀日本最近社會情形，不論中人以上的改革家，或自稱文明開化的人士，開口即讚揚西方文明之美，一唱萬和。舉凡知識、道德之教，到政治、經濟，以及衣食住等細微末節，莫不羨慕西方風尚，爭先仿效。
　　甚至有些對於西方情形一知半解之人，也隨波逐流，厭舊趨新，何其輕信不疑如此？縱使西方文明高出日本數倍，其文明也未必盡善盡美，其缺點亦不勝枚舉。
　　我們既不能相信西方風俗全是好的，也不能懷疑日本的習俗全是壞的。譬如有一青年傾慕某位學者，立志仿效，靈機一動，就購置書本文具，日夜伏案苦讀，這固然是無可非議的好事。但因摹仿太過，甚至學他的深夜聊天、愛睡懶覺的習慣，以致損害健康，這豈是智者所為？這是由於那個青年只見學者博學而未察其行為好壞，盲目仿效，以致相來不幸。
　　中國有一句成語“東施效顰”
　　，就是說美人之顰自有風趣，故竭力仿效，這種行為雖屬可笑，但還不足深責。若因所崇慕的學者有睡懶覺這種懶惰而不衛生的惡習，也加以仿效，豈不是更為可笑嗎？而今日我國社會上卻有很多所謂文明開化人士和這個青年不相上下。
　　試將東西方的風俗習慣加以比較，再來看所謂開化人士的評論是否合理？
　　例如西方人每天洗澡，日本人每月只洗一兩次，開化人士就評論說，文明人喜歡洗澡，促進皮膚的蒸發，是很衛生的，不文明的日本人卻不明此理。
　　又如日本人在卧室內放置尿瓶盛放小便，上廁所後又不洗手，但西方人雖在半夜也到廁所去，做事後一定洗手。評論者又說，文明人喜愛清潔，不文明的人不知道污穢是什麼，和知

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　　論懷疑事物與決定取捨３９
　　識未發達的小孩不辨污穢或清潔一樣，等到他們進入文明之域以後，終於會仿效西方的優美風俗的。再如西方人用紙拭鼻，用後拋棄，日本人用布代紙，洗過又用，評論者忽然靈機一動，把這種小事附會到經濟學的大道理上說道：在貧窮的國家裡，人民自然會知節省，倘使全日本的人民都象西洋人那樣用紙拭鼻，就會浪費國家財產，所以用布代紙，洗過又用，可以說是由於國家貧窮而不得不實行節儉。這些人對於日本婦女耳帶金環，歡喜束腰和講究衣飾，也抬出大道理來，皺眉蹙額地說：太嚴重了！不開化的人民不懂道理，違反自然，而且傷害身體，他們耳掛重荷，把婦女頂重要的腹部縛得象蜂腰一般，既妨礙妊娠，又增加了分娩的困難，小則禍延一家，大則妨害全國人口的增殖。又如西方人住宅內外很少用鎖，旅行時僱工搬運行李，雖然沒有上鎖，也無被竊之憂；又如招請木工和泥瓦匠承包建築，不訂合同，仍能如期完成，很少發生糾葛訴訟。而日本人卻須把每間房子關好，甚至身旁的手提箱亦須加鎖，而且還會被竊；建築包工均須訂立書面合同，一字一句都要爭執，雖記在紙上但仍多違約爭訟之事。評論者又嘆息說：珍貴的耶穌聖教！可憐的異教徒！日本人好象群盜雜居，萬不能和西方各國的自由正直風氣同日而語，認為在信仰耶穌聖教的西方國土裡，真可以說是路不拾遺。再如日本人直接吸捲煙，而西方人民則用煙嘴，他們便說日本人缺乏器械技術，連煙嘴也沒有發明。
　　假如日本人穿皮鞋，西方人穿木屐的話，他們便要說日本人不知道足趾作用之大。如果豆醬也是進口貨的話，恐怕就不至於這樣受人輕視。豆腐如能上西方人的餐桌的話，一定會抬

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　　４９第十五篇
　　高聲價，至於烤鰻魚串和蒸雞蛋羹，如被西方人稱為世界第一美味就會博得很高的評價。
　　其他類似的事情實在不勝枚舉。
　　以下我們再進一步來討論意義比較大的問題：假設在四百年前西方產生了親鸞上人①，日本出現了馬丁路德。親鸞上人改革流行西方的佛教，推廣凈土真宗，而路德則在日本反對羅馬舊教而推行新教，那末評論者一定會評論道：宗教以普渡眾生為主旨，不應殺戮人民，如果違反此旨，其餘就一無可取。西方的親鸞上人深體此旨，卧草枕石，歷盡千辛萬苦，竭盡畢生之力，終於改革了該國的宗教，到了今日全國人民大半受其感化，其教化之宏大如此。上人死後，他的門徒在宗教事務上既不殺戮異教之人，也不被殺，真可以說是專門以德化人。回顧日本情形則大不相同，日本的馬丁路德出世之後，即反對羅馬舊教，而舊教徒並不輕易服從，以致舊教如虎，新教如狼，虎狼相鬥，流血成河，路德死後，為了宗教，他們殺害日本人民，浪費日本的財物，興師滅國，其禍非文字言語所能形容。
　　野蠻的日本人殺氣騰騰，為了普渡眾生的宗教而致生靈塗炭；口稱愛敵，而屠殺無辜同類。我們在今天試問其成效，真可以說路德的新教簡直不可能使日本人民的半數受到感化。宗教對東西方人民造成的結果懸殊如此，我們懷疑了很久，還不能找出其確切原因。
　　細細思考可能是日本的耶穌教與西方的佛教其性質雖然相同，但在野蠻的國家裡就會引起互相殘殺，在文明的國家裡自然會養成淳厚的風氣；或者東方的耶穌教與西方的佛教本來就
　　①親鸞（１７３—１２６２）
　　，日本凈土真宗的開山祖師。——譯者

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　　論懷疑事物與決定取捨５９
　　有本質上的區別；或者是日本的路德和西方的親鸞上人這兩位改革宗教的始祖品德有優劣之不同，由於我們見識淺陋，不敢臆斷，只有留待後世博學之士來下結論。
　　然而現在的所謂改革家們，厭棄日本舊習，信仰西方事物，未免過於輕信輕疑，他們以對舊物的信心來信仰新物，但因過於羨慕西方文明，竟類乎東施效顰或竟仿效學者睡懶覺的惡習。
　　甚至尚未找到可信的新事物，就拋棄原有的舊物，以致一身空空如也喪失安心立命的地位，竟至有人為之發狂，豈不可憐？
　　（據醫生說近來日本患神經病的和發狂的病人很多。）
　　本來仰慕西洋文明，擇其善者而效之是可以的，但如這樣不加辨別地輕信，就還不如不信。例如西方國家富強，當然是值得羨慕的，但西方人民貧富不均之弊卻不值得效法。又如日本賦稅雖重，但如想到英國人民受地主虐待的痛苦，卻反而感到日本農民的情況可喜可賀。再如西方諸國非常尊重婦女，雖然是人類世界的一件好事，但悍潑之妻凌辱丈夫，不孝之女看不起父母，行為放蕩之習俗，就不值得讚賞了。今天日本流行的事物，究竟是否都是很好的呢？例如今日的商業公司法是否可行？政府的體制是否合理？教育制度是否良好？著作界的風氣是否進步？我們研究學術的方法是否盡善盡美？仔細一想，不禁百疑叢生，幾如暗中摸索。現在我們正處於混雜紛亂之中，必須把東方和西方的事物仔細比較一下，信其可信，疑其可疑，取其可取，舍其可舍。雖然疑信取捨得宜並非易事，而我輩學者責無旁貸，卻不可不以此自勉。我們認為空想不如致學，更須多讀書刊，多接事物，平心靜氣，放開眼界，以求真理所在，自然會知何者應信，何

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　　６９第十六篇
　　者應疑。昨日所信，今日可能生疑，今日所疑，明日也許消釋，一般學者不可不奮勉。
　　第十六篇
　　論保持本身的獨立
　　近來世間常常聽到“獨立不羈”這一句話，而人們說這句話的涵義則各有不同，必須加以辨別。
　　獨立分有形的和無形的兩種，簡略地說：一種是物質方面的獨立，一種是精神方面的獨立。它們是有區別的。
　　所謂物質方面的獨立，就是世人自有財產，各各家業，不依靠別人的照顧，而能維持個人和家庭的生活。
　　一言以蔽之，就是不在物質上求人幫助。
　　上述有形的獨立看得見，很容易了解，至於無形的精神上的獨立，則意味深長，牽涉廣泛，看來似乎與獨立之義無緣的事情上也具有這種含義。因此有許多人誤解。茲以小事為例說明如下：諺語說道：“一杯是人吃酒，三杯是酒吃人”。這就是說人們喝酒過度，就會迷失本性，喪失獨立的主宰。今就世人的行為來看，迷惑本性的東西，不僅是酒，還有形形色色的事物。
　　例如有人覺得這件衣服不大合適，就想另制一件外衣；接着又想買一個煙盒來配上衣服；衣服既已齊備，又嫌居宅

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　　論保持本身的獨立７９
　　狹小，起居不便，而設法蓋一所房屋；房屋落成後不請一回客，好象不大體面；吃了煎燒鰻魚還嫌味道不好，又要吃一頓西餐；吃了西餐之後又覺得最好再來一個金錶。
　　得寸進尺，漫無止境。
　　就好象一家之內沒有主人，一身之內沒有主宰，這種人一心追求物質，為物質所支配，真可以說是受物質的奴役。
　　更有甚者，上述人們雖受物質支配，但因物品尚系自己所有，還不過是在個人和家庭範圍裡面受到奴役。有些人卻被別人的物品奴役。例如看見別人穿這樣的西裝，自己就想照樣做一套；看見鄰家蓋兩層的樓房，自己也想蓋一座三層的樓房；只要看見朋友們有一件好東西，自己就想照樣購辦；把人家的說法當作自己購書計劃的腹案。又如黑臉莽漢，手指粗大如繭，卻也帶上金戒指，雖明知其不大合適，但想到這是西方風俗，就轉了念頭，不惜傾囊購辦。又如酷暑傍晚，實在很想按照日本風俗，於浴後穿上浴衣，揮搖團扇來涼快涼快，但因一心只摹仿西洋人，不願用扇，而忍受炎熱，以致汗流如雨。
　　這種人一心只想摹仿他人的嗜好，還不足責備，最可笑的是誤認他人的嗜好。例如聽說鄰居的妻子穿綢衣和帶金簪，就沉不住氣，連忙也去制辦，後經仔細考查，始知鄰居的衣服實系棉布所制，首飾也是鍍金的，並非真金。因此，支配自己本心的既非自己的東西，也非他人的東西，而竟如身處五里霧中，為虛構的妄念所迷惑，也可以說是讓個人和家庭任憑妄念擺布，心中失去主宰。這與所謂精神上的獨立是有很大距離的。這個距離的遠近，可由不同的情況推測而知。

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　　８９第十六篇
　　象這樣如在夢中度日，不但心身勞瘁，而且一年縱有千元收入，每月縱有百元工資，也會完全花光。不幸一旦家產收入之源斷絕，或工薪無着，就只好沒精打彩，垂頭喪氣，此時家裡只剩下無用的雜物，身上卻染有奢侈的惡習。與其說這樣的人可憐，不如說他是一個蠢才。建立家產的目的本來是為獨立生活打下基礎，不料雖然身心交瘁，卻因處理失當，而受了家產的制馭，失去獨立的精神，真所謂本欲求之反而失之。我們並非稱頌守財奴，不過認為用錢應該得法，希望人們能制馭金錢而不為金錢所制，絲毫不要損害精神的獨立罷了。
　　論思想和行動一致
　　議論與實行雖是兩件事，但必須一致，這是一般人常說的話，但也只是一種議論，真能實行的究竟很少。所謂理論就是指心有所思，發之於言，筆之於書。在未發言和寫出以前，只能說是思想或志願，因此所謂議論就可以說是與外界事物尚未發生接觸，存於內心，自由而不受限制的。至於實行則指心思表現於外，已與外物接觸，採取了行動的。所以實行必然要受到限制，為環境制約而不能自由超越。古人區別這兩種東西，或用言論與行為，或者說是志願與成績，現在一般人則簡稱言與行。
　　所謂“言行齟齬”就是指議論與實行不相一致；所謂

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　　論思想和行動一致９９
　　“可使食功，不使食志”
　　①，就是說“應根據實地的工作給予相應物品，至於其心何所思，既屬無形，就難以對其心事作出賞賜。”
　　人們常常說某人嘴很會講，就是說他是缺乏行動的人，而有輕視之意。這大概是責備議論與實行不相一致，就是說議論與實行不可絲毫抵觸，而應互相平衡。現在為了使初學的人便於了解起見，特採用思想與行動二語，將二者相輔相成方能有益於世的道理和二者失去平衡時就會發生的弊病論述如下：第一、人的行動有大小輕重之別。演戲、求學都是人的行動；拉人力車、駕駛輪船、扶犁耕田、揮筆著書也都是人的行動。
　　凡不願作官而願當學者，不願拉車而願學航海之術，不願做農夫而願著書，就是指人們辨明行動的大小輕重，舍其輕者小者而從事其大者重者，這是人間美事。其所以能夠辨別，就全靠人的心思志願。有了高尚的心志，才能成為高尚的人物，所以我說人們要有高尚思想，沒有高尚的思想，就沒有高尚的行動。
　　第二、人的行動不論難易，有的效用較大，有的效用較小。例如圍棋和象棋並不容易下，研究這些技藝和運籌謀劃之難與學習天文、地理、器械，數學無異，但其效用的大小卻不可同日而語。凡能辨別有用和無用而從事有用工作，就是思想明白的人。所以說思想不先明確，則人的行動就會徒勞無功。
　　第三、人的行動應該合乎規律，必須認清行動的場所與
　　①見《孟子。滕文公篇下》。——校者

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　　０１第十六篇
　　時間。譬如宣傳道德固屬美事，但在歡宴時忽然提倡起道德來，卻只會招人嘲笑。
　　又如書生的激烈議論有時也很有趣，但在親戚兒女歡聚一堂之際，聽到這種激烈議論，卻可以說是不合時宜。
　　凡能辨別適當場所與適當時間，使行動合於規律，就是頭腦清醒的人。如果盲目行動而頭腦不大清醒，就好象蒸汽缺少調節機關，行船沒有舵槳，不但無益，反而有害。
　　第四、以上說明行動時如果思想不大周到細緻，就會發生弊病。茲從相反的一面來說，儘管思想高尚遠大，如果沒有實際行動，也是不對的。凡是好高騖遠而缺乏實際行動的人往往心懷不滿。這種人在考察世情而尋找工作之際，雖見有可做之事，但不符合心意，不願從事。他們欲行其志而不採取實際行動，特別是不能承當時，卻認為罪不在己而歸咎他人，或者說“生不逢時”
　　，或者說“天命未至”。好象天地之間無一可為之事，屏居獨處，沉思鬱悶。口出怨言，面有怨色，就好象周圍都是敵人，天下無人關心他。這種心理狀態又好比並未貸款與人，卻怕人家不還。
　　環顧今天的社會，儒者患無人了解自己，讀書人恐無人幫助自己，做官的愁無進身之階，商人怕生意不好，廢藩以後的士族患無謀生之路，不在職的貴族怕人不恭敬自己，朝夕憂慮，悶悶不樂，覺得今天社會上這類不滿意現象很多。這種心情，我們在日常與人交際時，察言觀色就可以知道。
　　能夠議論風生，容貌開朗，胸襟愉快溢於言表的人世間殊不多見。
　　我們經常看見人們發愁，很少有快樂的時候，從其外表看來，好象發生了不幸之事，等待人來慰問，大有令人憐憫之態。
　　我想假如這些人安分守己，各干分內的工作，應可得到快樂的園地，事業也會日見進步，

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　　論思想和行動一致１０１
　　思想行動也應可以平衡一致。只因馳心外鶩，心志遠遠超過其行動，以一當十，得十求百，結果求之不得，徒生煩惱。
　　就好象希望石刻的地藏菩薩有明快的靈魂，希望中風的病人增進神經的敏感，其心中的不滿和不如意是可以想象的。
　　凡是理想過高，缺乏實際行動的人，有時會被人厭棄而陷於孤立。以自己的行動，同別人的行動相比較，本來自愧不如，但以自己的理想來觀察別人的行動時，卻感覺到大不滿意，而自然產生輕視別人的念頭。須知輕視他人亦不免被人輕視。互抱不滿，互相輕蔑，終於不免招致怪物之譏，為社會所不齒。試看今日社會情況，有的是因為傲慢不遜而被人厭惡，有的是想出人頭地而被人厭惡，有的是多求於人而被人厭惡，有的是誹謗別人而被人厭惡。這都是因為對人衡量失當，即僅以自己的理想為標準，對照之下，依憑想象來衡量別人的行為，致啟被人厭惡之端，結果自避他人，陷於孤立的苦境。
　　我要勸告後學青年，如果不滿意別人的工作，最好想想自己幹起來又將怎樣。例如見人經商笨拙，就想想自己經商又將怎樣。又如認為鄰居不善持家，就想想自己管理這樣的家計又將怎樣。再如想要批判別人的著作，就想想自己執筆著書又將怎麼樣。他如批評學者，批評醫生，都要想想自己如果當了學者、醫生又將怎樣。總之，無論事之大小，如果想批評別人的行為，就應當首先設身處地仔細想想。對於不同的職業，更應考慮其行動的輕重難易。對於不同的事務，亦應按照實際情況，把自己和他人的行動加以比較研究，才不會產生很大的錯誤。

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　　２０１第十七篇
　　第十七篇
　　論人望
　　在十人所視百人所指的情況下，說“某某是確實可靠的人，托以某項事務，一定不會錯，付以某種任務，必可期其圓滿完成”
　　，預先信賴其人品，把社會普遍寄以希望的人，稱之為有人望的人物。
　　人們在社會上的人望，有大小輕重之分。如果得不到人們的信賴，就不能發揮任何作用。姑且從小的地方說起。例如叫一個學徒拿一角錢去買東西，他就只有一角錢的人望，也就是在一角錢上得到信賴的人物。如果付託的錢從一角到一元，從一元到千元萬元，一直到充任擁有幾百萬元資金的銀行經理，或一府一省的地方長官，不僅掌管大量的金錢，還要負起決定人民的利害和貧富榮辱的重責，一定是素有人望的人，才能當此大任。
　　不是得到人們信賴的人很難勝任其事。
　　得不到信賴，就會對他發生懷疑，一懷疑起來就沒有止境，結果設置監督，任命監察加以嚴密監視也是徒勞，反而傷了感情。
　　這種實例是很多的。
　　如人們都相信三井、大丸①的商品貨
　　①均為日本的著名百貨商店。——譯者

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　　論人望３０１
　　真價實而盲目購買；又認為馬琴①的著作一定有趣，一看標題，即大量地預約定購。
　　因此三井、大丸的生意益臻興隆，馬琴的著作日漸暢銷。在商業和著述方面尚且如此，可知得人望的重要性。
　　讓有百斤力量的人扛百斤之重，將千金之款借與擁有千金財產的人，這是根據實力行事，與無形的人望信譽無關。
　　但是世上的人事，往往不是這樣簡單淡泊，有人無百斤之力，卻能撼千斤之重；又有人雖無千金的財富，卻能運用數十萬元之款。今試突然前往著名富商的帳房清查他的出入帳目，可能發現收支相差到幾百幾千元之多，而且可能遠遠超過這個富商的全部財產。這時他虧空幾百幾千，連一個一文不名的乞丐還不如。但是社會上的人，並不把他看作乞丐。就是因為這個商人還有人望，可見人們在社會上的人望，既非由力量大小而定，也非由金錢多少而得，而是依憑聰明才智的活動和正直道義的信譽積累起來的。
　　那麼，人望屬於智德範疇，應當是肯定的了。但是古今社會上的事實，卻不全是這樣，而且有很多恰好相反的現象。
　　例如庸醫為了增加聲譽而大大裝璜其門面；藥商為了推銷藥材而掛上金字招牌；礦山主人在帳房裡裝置空空的金櫃；學者在書架上排列長年不讀的原文書；還有人坐在人力車上翻閱報紙，到家後卻大睡其懶覺；又有人星期日在禮拜堂里哭泣祈禱，次朝卻與妻子大事爭吵。在複雜的社會裡，真偽不分，善惡混淆，孰是孰非，判斷非易。甚至表面上好象是眾
　　①瀧澤馬琴（１７６７—１８４５）
　　，日本德川末期的小說家。——譯者

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　　４０１第十七篇
　　望所歸，實際上卻是愚昧缺德、寡廉鮮恥的人。因此見識遠大的人，每視榮譽為浮世之虛名，不屑追求，甚至避之唯恐不及，實不為無因。其用心倒也值得稱道。
　　可是世間凡百事物，如果專就一個極端來看，即不免發生偏差。如上所述，所謂有見識的人不求世間榮譽一事，似乎大可稱道。但在決定求與不求之前，首先不可不辨明所求榮譽之性質。若所求果系極端的虛名，如庸醫的門面和藥商的金字招牌，自應遠避。但從另一方面來說，社會上人事萬端，也不一定全屬虛偽，因為人們的智德，好比是開花的樹，榮譽人望好比是花朵，栽樹而開花是當然的結果，又何必遠避？如不明辨榮譽之性質，一概抹煞不顧，即無異毀花而隱樹了。隱樹即不能發揮其功能，恰如死藏活物，是於世無補的。
　　由此可見，人們不僅可以謀求人望榮譽，而且應當努力爭取，要緊的只是所求要恰如其分罷了。以身心的活動來爭取社會上的人望，好比用斗量米給人一樣，量法高明的，可能一斗量出一斗三合；不高明的可能只量出九升七合。我們所說的恰如其分，是不多不少，一斗就是一斗。用斗量米的方法雖有巧拙不同，但所生偏差，不過二三分上下，若以同樣方法來衡量才德的作用，其偏差就決不會止於三分。高明的可能多量出二三倍，不高明的卻會少量一半，這種不規則的量出行為，對社會妨害很大，原屬可惡，但姑置不論，這裡只為嚴格衡量才德的實際作用的人聊進一言。
　　孔子說道：“君子不患人之不知己，患不知人也。”這是孔子為了矯正當時世間流弊而發，詎料後世無志氣的腐儒竟

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　　論人望５０１
　　將此言認真接受死記心中，不知靈活運用，結果益增流弊，終至成為無言無情的怪物奇人，不解憂樂的木偶，而世人反而尊之為崇高幽雅的君子，豈非天下奇談？我們現在如果要想改正陋習，進入活潑生動的境界，多接事物，廣事交遊，知己知彼，盡量發揮一己的才能來為個人、為社會人類造福的話，就須具備以下的條件：第一、必須學習語言。
　　文字本為記事達意的有力工具，對於著述通信，尤為重要。但如與人接近和直接表達己意，則非語言不可，所以言詞必須流暢活潑。近來社會上演說會很多，可以聽到有益的事情，誠屬有利，如言語通俗流暢，則演說者和聽眾雙方均感便利；但如短於言詞，詞彙貧乏，聽眾即覺聽不順耳。例如教師在講堂授課，遇到從外文譯出的講義上有“圓的水晶球”一語，教師本人以為意甚明顯，不必多加解釋，僅正顏厲色的凝視學生，反覆地說“圓的水晶球”
　　，而學生則仍不甚了解。
　　如果是詞彙豐富善於辭令的教師，就會這樣詳加說明：圓是周圍無角，好象我們常吃的丸子；水晶是從礦山挖出來的象玻璃一樣的透明體，甲州①等地出產甚多。用這樣的水晶加工磨製出來的圓球，就叫“圓的水晶球”。這樣一說明，則雖婦人孺子，也能充分明白了。不能流暢地使用語言，是不肯研究演說技術的過錯。有的學生說“日本語很不方便，不能寫文章和發表演說，所以，可以說英語，使用英文”
　　，這真是毫無價值的混賬話。大概這個學生是生於日本而尚未充分掌握日本語言的人。一國語言是隨着本
　　①甲州即甲斐，首府稱甲府，屬山梨縣。——譯者

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　　６０１第十七篇
　　國事物的發展而漸漸豐富起來的，國人應無不能流暢使用之理。別的姑且不說，現代日本人，必須努力掌握現代日本語言來提高言談的水平。
　　第二、容顏要和藹明快，不要使人望而生厭。脅肩諂笑，巧言令色、阿諛奉承，固屬可鄙，而終日愁眉苦臉，如坐愁城，如喪考妣的人也令人生厭。須知容顏活潑愉快，是人的品德條件之一。在處世接物上最關重要。人們的容顏，好象家宅的門戶，要廣交好客，首先要打開門戶，洒掃門庭，使人樂於前來。
　　可是現在有些人與人交接，非但不和顏悅色，反而摹仿偽君子的模樣，態度枯澀，這就等於在門口掛上骷髏，門前擺口棺材一樣，又有誰來與你接近友好呢？現在世界上都稱讚法國是文明的泉源和傳播知識的中心，這是因為法國人民舉動活潑輕快，言語容顏和藹可親，並蔚為風氣的原故。
　　也許有人會說，“言語容顏屬於人之天性，未可強求，要議論它也議論不下去，純屬徒勞無益”。這句話好象是對的，但如自人智發育的原理上來看，即可知其不當。大凡人的思想活動，只要進行思考便不會停止不前，這與人活動其四肢即能強健筋骨無異。言語容顏既然也是人們身心的活動，如經常放置不用，又怎麼會自臻上乘？可是古來日本國內的習慣，對於這樣重要的身心活動向不注意，這是非常錯誤的。
　　所以我們希望今後雖然不一定把言語容顏說成是一種學問，但也應該把這項身心活動當作品德條件之一，不可等閑視之，而須經常加以注意。
　　又有人說，和顏悅色是修飾外表之事，如果把修飾外表當作人與人交往的要道，就不能只限於容顏臉色，他如衣服

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　　論人望７０１
　　飲食也應該加以講究；如以身分不相適應的飲食招待氣味不相投的客人，即犯了待人虛偽的毛病。
　　這句話也似乎有理，不過虛偽是交際的弊害，究竟不是交際的本質。事物的弊害多與其本質恰相反對，所謂“過猶不及”的話，就是弊害和本質相反的評語。例如吃東西的目的本來是營養身體，但過食反有害於營養，營養是吃東西的本質，過食則為弊害。這就可以說是弊害和本質相反。
　　總之與人交際必須出自和睦至誠。
　　如果流於虛偽，就不是交際的本質，反成交際的弊害了。
　　大凡世間親莫過於父子夫婦，稱之為天下的至親。而保持此種至親關係的力量，除和睦真誠外別無他物。故須清除表面的虛偽。虛偽清除乾淨後才能看到至親之所在。要使社會交際的關係親睦，也重在真誠，這和虛偽是不能相容的。
　　當然我們現在並非希望一般人民之間都建立父子夫婦一樣的親密關係，不過指出其應當遵循的方向罷了。現在一般對人的通俗評語，如某人爽快，某人急躁，某人太不客氣，某人淡泊，某人很有丈夫氣，某人言雖多而不失為好人，某人雖好鬧而不是壞人，某人雖沉默寡言而甚親切，或某人雖外貌可怕而系有口無心的人等等，恰好都能表明家人之間的關係，真可以算得和睦真誠了。
　　第三、世人每多曲解“道不同不相為謀”
　　①一語，以為學者是學者，醫生是醫生，只要職業不同即老死不相往來，雖有同窗同學的交情，一旦離校分手以後，或為商人，或為官吏，即千里隔絕，視同吳越，而忘置腦後。其實人們交朋友，
　　①見《論語。衛靈公篇》。——校者

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　　８０１第十七篇
　　不但不應疏遠舊友，更宜兼求新交。
　　因為人們如果不相接觸，即不能互通聲氣，從而也就無法了解對方的為人。試想世間的士君子，一旦陌路相逢，豈能成為一生的密友？十人中偶然獲得一人，二十人中便可偶然獲得二人。人們要想彼此了解，均非從交際開始不可。人望榮譽可以姑置不論，環顧現在社會上一般所謂知己朋友，多半都是為了彼此的目前利益。
　　早年同船過渡的人，今日偶然相遇於銀座①街頭，可能無意中互得便利；今年常來我家的菜販，來年也許會在遙遠的旅途相遇，得他看護我的病體。人類雖多，究非牛鬼蛇神，更非傷害我的惡敵，實應毫無忌憚地推心置腹，慷慨周旋。所以廣交之道，就在於盡量多方面地開動腦筋，在多才多藝、不偏一隅的原則下，廣事交接。或以學問接近，或經買賣相交，或作書畫密友，或成棋奕對手，只要不是放蕩冶遊的壞事，無一不可作為交友的機會。哪怕是缺少才藝的人，也可以和他們一起吃飯喝茶。
　　再等而下之，與身強力壯的人掰腕角力，玩木枕遊戲②，也可以盡歡助興，有助交際。掰腕與學問雖然是道不同不相為謀，但以世界土地之廣，人類交際之繁，豈能與井中之蛙相提並論。人而不願與人為伍，豈不是怪事嗎？
　　①東京的一條繁華街道名。——譯者②兩個人分別用指頭抓住一個木枕的兩端，相互爭搶木枕的遊戲。——校者

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　　附錄：評《勸學篇》
　　近來批駁福澤氏所著《勸學篇》的文章很多，而其鋒芒所向好象針對書中的第六、七兩篇。世上有見識的人本來有權各抒己見。我並不是要反駁批評者，以籠絡整個社會的議論。但是有見識的人，大多不僅不看全書，甚至對其批駁所指的第六、七篇也未通讀吟味，而似乎是僅就書中的一章一句遽然作出評價。這就是我要在這裡略述一言，公諸於世的原因。
　　《勸學篇》第六篇論述尊重國家憲法的緣由，責難私人制裁的弊端，指出以國民的身份居於政府之下時，生殺予奪之權全都聽任政府，人民就此事不能有絲毫權利；並論述到，如若把這層意思擴大到極端，即使強盜侵入自己家中，本人也沒有理由妄自下手，痛切地闡述了私人制裁之不妥。卷末還指出赤穗義士及暗殺政敵等的事例。根據我的理解，第六篇的內容就是這樣。
　　第七篇，如卷首所述是第六篇的補遺，為了便於人們了解文章的主旨，把人民的身份分為主客兩種，以客人的身份來說，不可妨礙政府的憲法，既已確定彼為政府此為人民，便應奉行明治年號居於政府之下。如果作出這種約法之後，即使政治法律有不妥之處，也沒有理由以其不妥為口實來破壞它，專門強調作為政府的實際權威；再以主人的身份來說，指

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　　０１１附　　錄
　　出如果向政府繳納費用，委託其作各項保護，則損益人民均須接受。對政府的處置有不放心之處，可懇切上告而不必顧慮，應穩妥地加以申述，強調要使日本人民每一個人都以國為家，共同保衛全國的獨立，這是第七篇的主旨。
　　文章中間說明了政府的變質，作者提出了一個難題，指出政府如忘記其本份，對人民施行暴政時，站在人民的立場應當怎麼辦呢？對此，文中附有三條答案：第一、如果屈從，屈服於暴政，則給天下後世遺留下惡例，可能導致全國的衰微，所以關懷國事的熱心志士不能採取這種不誠實的行動；第二、那末可以用武力對抗暴政嗎？
　　內亂之師，禍害無可比擬，決不可行；第三，指出以人民的身份處於暴政下，應當堅持真理，不畏個人的痛苦，而寧為殉道者。嚴厲制止對人民的暴舉，不靠武力而憑藉道理，以理來維護事物的秩序，這是文章的主旨。這一段是美國威蘭德氏的《修身論》第３６６頁的摘譯，現在把原書的下文譯出，以補充上文的不足。該書的第３６７頁的原文說：“在英國查理一世時代，人民不堪政府的暴政，群眾議論蜂起，以致發展到內戰，於是王位被廢除，一度實行共和政治，但人民並未因此獲得自由。那種共和政治不多幾年又廢止了，到了查理二世即位，政治上愈益強調專制，對英國人來說，就好象是追求自由而失去了自由，實行暴力而招致暴政一樣。內亂的不良後果由此可知。查理二世時代，改革民間風氣，不靠武力而提倡道理，為真理而獻身者比比皆是，以殉道者的功德而開創了今天在英國所實行的自由獨立的基礎”。
　　篇末說的是上述殉道者的故事。把內亂之師與殉道者加

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　　評《勸學篇》１１
　　以比較，其得失如何呢？人的行為，忠義雖然可貴，但只有所謂“捨棄一命是為忠義”這一條路並無可羨之理。忠僕縊死，如果不考慮當時的情況，只就其死亡一事來看，不能不說是忠義之死。忠臣義士之死是死，權助之死也是死。然而權助之死能夠成為他人的榜樣嗎？不，決不能。那只是愚直的無代價之死。為什麼說它是無代價之死呢？因為它對社會文明絲毫沒有益處。可是，看看古代歷史，涉及忠臣義士的傳說中，為國為人殺身捐生者為數甚多。北條氏滅亡時，北。
　　條高時自殺，從死者有六千八百人。即使北條高時是賊，這。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
　　些從死者卻不能不說是北條家的忠臣。此外武田、上杉交戰。。。。。。。。。。。。。。。。
　　時，雙方同是為君主捨命殺身者不可勝計。
　　但從今天來看，他們是為了什麼去死的呢？
　　即使今天在日本發生甲越之戰①，其戰死之士，只能認為是徒勞之死，這是文章的主旨。
　　下面再援引外國的例子，來補足上文的意思。從前在法蘭西及西班牙，由於宗教派別不同發生了戰爭，以君命殺人或重視君命而殺身捐生者不知有幾千萬之多。雖然其人物之忠誠，實在是無愧於天地，但用今天歐洲的開明眼光來看，為宗派教義而死的人，不能不說是死無代價。
　　上面為什麼說忠臣義士之死不過是徒勞之死或無代價之死呢？因為當時正值蒙昧未開化的時代，人們所追求的僅限於各自的局部目的，尚未達到着眼於普遍的安全繁榮。這不是個人的過錯，而是時代的趨勢。在古代是忠死，在今天則
　　①甲越之戰：甲指甲州（甲斐）
　　、越指越州（越前、越後）
　　，即指武田（信玄）與上杉（謙信）之間的戰爭。——譯者

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　　２１１附　　錄
　　是徒勞之死，所以從後世來看，其志可羨，其行為則不可取。
　　《朝野新聞》第３６８號發表的愛古堂主人的評論中說“在上述事情上決不會有那種目的，而這個禁止報仇的說法是很難理解的。”
　　但是考察時勢的變遷和文明的先後，並不妨礙我們在數百年之後說，那種人並沒有今天的文明的目的。說他們沒有那種目的，並不能說那是古人的恥辱。並且到了今天，文明的事物雖然大有可觀，但也沒有理由以此作為今人的面貌，誇耀說今人優於古人。古人是在古代作古代之事的人。今人是在現代作今天之事的人。二者都不能不說是人類的職責。
　　楠公的事在《勸學篇》中雖然沒有形諸文字，但對輿論界的見解，下面我要略加論述。楠公的忠誠義氣本不待喋喋論述。福澤氏說過楠公與權助是同一類人物嗎？說過元弘正平之際，楠公之外，若有權助其人，他們的功業並無優劣之分嗎？不用說福澤筆下未寫，言外也未見有那種含義。福澤氏立論的要點在於時勢的變遷和文明的先後。他把忠臣義士與權助加以比較，只是就死亡一事而言。這好比說，義士如正宗的寶刀，權助似生鏽的菜刀。以死亡一事來說，正宗寶刀也好菜刀也好，其質地均為鐵，而論其功用與品質的輕重，把兩者放在同時同地的時候，其天壤之別本不可比較。這不僅於理不合適，聽之不是首先會令人捧腹大笑嗎？只要是具備人心的都可能加以辨別。元弘正平之際，楠公建立功業正是使此寶刀放射出光輝，為王室謀劃，在全國除這個耀眼的光輝外沒有值得一顧的。然而楠公之所以尊貴，不是其死而在於他的活動。他的活動指的什麼事呢？這就是指把日本的政權復歸於王室的活動。在這個時代楠公的舉動沒有絲毫可

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　　評《勸學篇》３１
　　加非議之處。可以說他是盡其本份的人。
　　話雖如此，這裡考察一下時勢的變遷，把元弘正平年間和明治年間拿出來比較，論述日本人可以正當從事的活動就。。。。。。。。。。。。。。。
　　必然有很大的不同。元弘正平之際，王室雖然失去政權，但。。。。。。。。
　　奪取政權的是北條氏或足利氏。
　　最終在日本國內的事情上，若以血統來說，北朝也有天子。自古以來不論什麼樣的亂臣賊子並沒有直接窺伺天子王位的人，這一點楠公自己大概也相信。然而楠公並不以此為滿足。作為自始至終爭正統，欲將政權復歸於王室，力竭而死的人，想到他偏處局部的情況，雖然無限遺憾，其政權雖然最終失去，但並非落入外國人手中，不轉移到外部，就有可能期望再次恢復，楠公即使當時在失望之中，本人可能還抱有萬分之一的希望。所以用生活在明治年間的日本人的憂慮來看，元弘正平年間的時勢還有可容忍之處，可以說楠公的任務比今天日本人的職責要輕。這也是時勢的變遷、文明的先後所致。對此不可不加深思。當前的時勢實在是我國自開天闢地以來第一次遇到的最大的困難情況。
　　話說回來，明治年間的日本人可憂慮的是什麼呢？這就是與外國的交往。
　　看看今天的外交情況，如以做買賣來說，外國人是富裕而智巧，日本人則貧窮而笨拙。
　　若以裁判權來說，日本人動輒蒙曲者多，而外國人逃避法律的並非沒有。學術必須向他們學習，財源也不得不向他們借。如果我國逐漸開放一步步趨向文明的話，他們便提出自由貿易的主張，一下子竄入內地，在各種各樣的事情上他們主動我們被動，幾乎不可能達到內外平等。這種形勢逐步發展，如果國內人民依

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　　４１１附　　錄
　　然不改舊習，即使與外國不發生戰事，也不能期望我們國家權力不衰微。更何況發生萬一的事故呢？想起來豈不令人寒心？
　　在此困難的時勢下，作為日本國民，我們能夠說如果有事只好獻出一條生命以盡本份嗎？我的看法決非如此。元弘正平的政權雖歸於足利尊氏，而明治時代的日本不可能有足利尊氏。今天的勁敵，隱然在於西洋各國。本書第三篇所說的大膽和剽悍的外國人指的就是此事。當前，我國政權如果失去，那政權就不是離開王室而是離開日本，離開王室還有可以恢復的時候，離開國家便一去不復返了。印度的覆轍豈可重蹈？我們應當著眼於事情的大小輕重。在此困難的時勢下，楠公的所作所為值得學習嗎？我的看法決非如此。楠公之志可羨，其行為不足為榜樣。正如前面的例子所說，楠公的行動猶如正宗的寶刀，在刀劍的時代固然可以以此刀為最高物品，但是隨着時代的變革，形勢已發展到寶刀不能發揮作用的地步，所以不能不開動腦筋另想辦法。這就是時勢變。。。。。。。。。。。
　　遷的道理。楠公的時代沒有外患。既然沒有外患，也就不會有對付的辦法。這不是楠公的過錯，決不可加以責備。然而當代的士君子，羨慕古代的忠臣義士，在羨慕其志向之餘，又想兼學他們的行動，這就好象有的人以古時的行動施之於現在的時務，絲毫不動腦筋，想原封不動地加以搬用。若是形容一下其中的含義，它和到了流行手槍的時代還打算使用古代的刀槍毫無二致。這就是我所以發生懷疑的原由。以我的眼光來考察楠公，如果讓楠公生活在今天，他必定以一身而擔當起全日本的獨立重任，努力讓全國人民都獲得各自的權

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　　評《勸學篇》５１
　　利，實現普遍的安全繁榮，提高全國的國力，用國家的力量來維護王室的延續，使金甌無缺的國體日益放射其光輝，以與世界各國並駕齊驅。這就是今天文明的大義。要完成這個大事業，豈能只期望一死呢？
　　一定非有千變萬化的變通不可。
　　假定今天讓俄英軍艦侵入兵庫港，楠公決不是以湊川一死而自以為快的人。我們雖不能揣測楠公的處置，但肯定可知他另有變通之策。歸根結底，死是肉體的活動，匹夫也有縛首死於溝瀆之事。
　　而變通是智慧的工作，是洞察時勢的變遷、事物的輕重的能力。楠公決不是匹夫。如果生活在今天，他一定會瞻前顧後，不是仿效元弘正平之事而應當另有舉動、別有死所。概括來說，元弘正平之事是內務，明治之事是對外。
　　古代的事是小事，今天的事是大事。這就是楠公的行動在元弘與明治年間可能不同的原因。所以羨慕楠公為人的人，如果在當代模擬他的活動，應當想像這位英雄在明治年間可能。。。。。。。。。。。
　　正當從事的活動，並努力仿效他的榜樣。這樣一來才可以說。。。。。。。
　　是真正了解楠公心事的人。看到元弘正平時代的楠公，便認為楠公到了幾百年後的今天還會從事同樣的活動，這種人可以說還不了解楠公的為人，反而是在蔑視他。
　　為楠公考慮，我們不能不感到遺憾。
　　歸根結底，楠公的誠意雖然千萬年相同，其行動一定不會相同，楠公之所以是楠公，只在此一事而已。
　　說到變通，血氣方剛的少年之輩也許有人會誤認為這不過是卑怯的遁辭。因此不可不平心靜氣地加以思考。弘安年間，北條時宗刀斬元使，也許無妨稱之為義舉。然而此舉在弘安年間是義舉，但是如果讓北條時宗生活在明治年間斬殺俄英使節，而明治時期的人又羨慕北條時宗的義舉並仿效其

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　　６１１附　　錄
　　行動的話，結果會如何呢？我們不得不稱之為狂舉。同樣是斬殺外國使節，為什麼古代稱之為義，現在稱之為狂呢？這又是時勢的變遷、文明的先後所致。把時代和場所一切考慮在外的時候，不論什麼事物，也就無所謂妥當與否了。變通的道理正在於此。
　　福澤氏立論的要旨如上。由此看來，福澤氏並非不了解楠公，他比世間有見識的人對楠公了解得更詳細。然而最近所以出現眾說紛紜的批駁，是因為相互還沒有完全了解對方，而是以極端的論調爭論的。總之象社會上的報紙投稿人那種愛國的正義感固然十分旺盛，但他們看待外交上的困難不象福澤氏那樣確切；謀求國家獨立也不如福澤氏那樣深切；對時勢變遷的考察不如福澤那樣周詳，衡量事物的輕重不象福澤氏那樣明析，最終不免陷於細微末節的膚淺爭論。我想福澤氏並不怕輿論的喧囂，反而是在為我們日本國內的各種議論水平不高，正如這次爭論表現得十分淺薄而感到憂慮。
　　世間又有人用主張共和政治或耶穌教之類論調來批駁福澤氏。這是何等的迷惑啊！說福澤醉心耶穌教，主張共和政治，到底是在哪本書上寫的，又是聽什麼人傳出來的呢？福澤氏是民權的主張者，不喜歡世界上實行的專制政治。他公開倡導此說，指出主張上述說法的並不是我。自古以來，我們日本也有專制的流弊，人民的志氣為之退縮，他們有恐懼。。。。。。。。。
　　心理不足與外國打交道，所以福澤氏素來的志向只在於努力糾正這種流弊，主張民權而防止偏重於國家權力，加強約法以發揚政府的權威，提高整個國家的力量，抵抗外國以保持我國的獨立。
　　論述一切事物時，首先必須指出該物的區別。
　　不

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　　評《勸學篇》７１
　　論共和政治，耶穌教，民權，專制，哪一個都不是同一個東西。福澤氏特別厭惡專制的暴政。這也不限於福澤氏，舉凡人類可能沒有人喜歡它。豈能只有一個福澤這樣的奇人厭惡暴政之理。
　　還有宗教和政治又是完全不同的東西。
　　關於宗教，福澤氏多年來也有論述，這裡不贊（此論若以社會人士揣度福澤的心理來聆聽，一定會大吃一驚）。另外，能夠說專制、暴政之類必定與君主政治相伴，民權、自由之屬一定是與共和政治並行的嗎？人們果真是讀了什麼書，聽了什麼人的談話，而作此主觀臆斷的嗎？下面試加辯駁。
　　專制猶如熱病，政治好比人的身體。人身雖有男女老幼之別，但都會患熱病。政治雖然也有君主、共和之別，但都可能施行專制的惡政。只是君主專制出於一人的意志，共和的惡政成於眾人之手，二者雖有這種差別，但他們施行專制惡政的事實則沒有不同。這好象人身雖有男女老幼之別，而患熱病的事實則同。不論用什麼樣的主觀臆斷來作判斷，也沒有理由說患熱病一定限於男子，施行專制必定限於君主政治。
　　法國基佐氏的《文明史》說過，君主政治既可實行於人民墨守階級的印度等國，反之也可實行於人民群居而漠然不知上下之別的國家。或者既可實行於專制壓迫的世界，也可施行於真正開化的自由之鄉。君王正象一種珍奇的頭，政治風俗宛如身體，用同一個頭可接於不同的身體；君王恰如一種珍奇的果實，政治風俗好象樹木，同一個果實常常可以出現在不同的樹上。
　　以上並不是什麼奇談珍說。稍許有志於學問的人早已應

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　　８１１附　　錄
　　當了解這些事情，到了今天還用耶穌教、共和政治之類陳腐的西洋學說提出些許疑念，這必然是有所掩飾，可能是用一隻眼睛看東西的弊病。探尋一下其所掩飾的緣由，所謂人民同權就是共和政治，共和政治就是耶穌教，耶穌教就是洋學，不過是用自己的主觀臆度和想像把事物混同起來，說什麼福澤是洋學家，所以他的民權學說可能是我向來所想像的耶穌共和，從而一心一意要對之表示憤怒吧？這裡我要用通俗的語言來解除他的疑慮。
　　人們常說，酒鋪掌柜不一定是酒徒，點心店老闆不一定愛吃甜食，世人從其店鋪門前走過，不要遽然評品其內部，不要窺測其店鋪而對其掌柜發怒。這種憤怒雖系愛國的誠意，不是其個人的私心，但是這種人可以說是所謂有愛國之心，而不辨愛國之理。。。。。。。。。。。。。。。
　　慶應義塾　五九樓仙萬①記明治七（１８７４）年十一月七日（東爾譯）
　　①此筆名的寓意是：你太操心了。

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　　譯　校　後　記
　　福澤諭吉（１８３４—１９０１）是日本近代的傑出思想家。他出身於德川時代①末期下級武士之家，深刻體會到封建制度的腐朽，又因早歲學習西學，復曾三度遊歷歐美，受到近代科學和資產階級自由民主思想的影響，便立志與封建體制及其意識形態作鬥爭。他一面介紹先進國家情形，以促進“文明開化”
　　；一面極力宣傳自由平等之說，以倡導民權，又鼓勵日本人發揚獨立精神，以保持在列強環伺下的日本民族的獨立。福澤畢生從事教育與著述事業，對於日本資本主義和資產階級民主運動的發展起了巨大的推動作用。
　　福澤著譯的書達六十種之多。本書《勸學篇》是具有代表性的主要著作。當時暢銷全國，所起的作用很大。
　　本書共十七篇，陸續發表於１８７２年至１８７６年，即正當明治政府完成“廢藩改縣”
　　（１８７１年）
　　，日本資本主義開始大步前進的時候。福澤反映了日本新興資產階級的要求，在本書內充分發揮了人們生來平等自由之說，並根據社會契約論而肯定人民是國家的主人，號召日本人民捨身衛國，使日本文明趕上先進國家。此外福澤對文明的進步顯示了充分的信
　　①日本歷史上的一個時代（１６０３—１８６７）
　　，亦稱江戶時代。初代將軍，亦即當時日本的實際統治者為德川家康，故名。——譯者

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　　０２１譯　校　後　記
　　心；勉勵學者們不要獨善其身，而須興辦事業，促進文明，為世人造福；并力言學問不止是讀書和空談理論，而須與實際生活相結合。這也表現了新興資產階級的進取與現實精神。
　　當然福澤終究是資產階級思想家，所以他所倡導的自由平等獨立只能局限於資產階級所要求的範圍；特別是由於日本資產階級的民主運動是未完成和極不徹底的，而歐美的資本主義國家已進入帝國主義階段，所以反映在福澤身上的資產階級民主思想是極富於妥協性的。
　　在本書裡面就可以看出，福澤雖然認為人們生來是平等的，但又承認由於學問上的努力程度與造詣不同而造成的財富、權力和地位的不平等現象。
　　結果他所標榜的平等只是抽象的議論，而他所承認的不平等卻是社會生活的現實。同樣地，福澤雖然根據社會契約論而肯定人民是主人，但又從同一論據認為人民既已約定把權力委交政府，就應該恪遵法令，負擔經費，決不可違抗，否則就是違約。以當時日本的實際狀況來說，政府就是維新以後成立的天皇制專制政府，人民群眾處於被奴役的無權地位。
　　福澤的觀點僅僅承認日本人民是抽象的“主人”
　　，而實際上人民作為被統治者和賦役負擔者卻成了理所當然的事。福澤雖然痛斥封建的上下尊卑的“名分”
　　，但又認為人們必須遵守“本分”或“職分”
　　，作為人民來說，其“本分”就是實行上述與政府“約定”的事項——守法與納稅，凡此種種，都充分暴露了福澤的民主思想的妥協性和不徹底性。
　　日本的近代史實告訴我們，當明治初期（１８７７年以後）
　　日本人民掀起自由民權運動，向明治專制政府要求實施資產階級議會民主時，曾在思想上對這一運動起過推動作用的福澤

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　　譯　校　後　記１２１

　　卻沒有參加，甚至後來還對天皇“恩賜”的帝國憲法表示擁護。接着領導運動的資產階級分子也叛離群眾，與專制政府妥協。從此，在日本推動民主運動的責任就落在逐漸形成和壯大的無產階級肩上了。

　　以上史實又一次說明資產階級只是歷史的範疇，因而屬於這個階級的思想家也不能不受到歷史條件的限制。但我們也不可以因此抹煞福澤在日本近代史上所起的重大積極作用，而本書尤其可以說是日本近代思想史上的一篇重要文獻，因此我們認為把這本書翻譯介紹給中國讀者，供研究日本思想史作參考之用，是具有一定意義的。

　　中譯本１９５８年１１月初版。這次再版，我們請東爾同志根據原文對全書作了校訂，又補譯了作者化名寫作的《評〈勸學篇〉》一文，一併供讀者參考。限於水平，譯文容有不妥之處，敬請讀者批評指正。

　　１９８３年１２月

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